Kelam İlmi ve İslam Akaidi Şerhul Akaid Taftazani Süleyman Uludağ

Kelam İlmi ve İslam Akaidi Şerhul Akaid Taftazani Süleyman Uludağ

Kategori
Akaid İnanç
Yayınevi
Dergah Yayınları
Barkod
Şerhu'l Akaid - Süleyman Uludağ
Yazar
Sa'düddin Et Taftazani , Süleyman Uludağ
350,00 ₺
Aynı gün kargo
Ürün Bilgisi
Ürün Bilgisi
Kelam İlmi ve İslam Akâidi - Şerhu'l - Akâid - Taftazâni
Hazırlayan : Süleyman Uludağ
*Kitap Türkçe Olup Kitabın Sonunda Ayrıca Orjinal Arapça Metni Bulunmaktadır.

Yazar: Taftazani
Hazırlayan: Süleyman Uludağ
Kapak : Sermin Yavuz
Katagori: İslamda Akaid - İtikad - Kelam İlmi
Sayfa Sayısı: 472
Boyut: 17 x 24 cm 
Basım Yeri: İstanbul
Basım Tarihi:  2013
Kapak Türü: Karton Kapak
Kağıt Türü: İthal Kağıt
Dili: Türkçe *Kitap Türkçe Olup Kitabın Sonunda Ayrıca Orjinal Arapça Metni Bulunmaktadır.
Dağıtım: Kitap Takipçileri
Temin Süresi: Aynı gün kargo
 
"Dinlerde -hatta ideolojilerde- akideler (iman esasları) mü­him yer tutarlar. İslâmın iman esasları altı esas dahilinde ele alın­mıştır. Bu esasların ilki ALLAH Taâlâ'ya imandır. Peygamberlere ve âhiret gününe iman meselesiyle akideler bir bütünlük kazanmak­tadır. Meleklere, kitaplara ve kadere iman; bu üç iman esasının devamı ve tezahürü olarak ele alınmıştır.
www.kitaptakipcileri.com
Hz. Peygamber hayatta iken, diğer İslâmî ilimler gibi akâid ilmi de tedvin edilmiş durumda değildi. Hz. Peygamber'in vefatından sonra gelişen fikri ve siyasî olaylar, yeni anlayış ve yorumlan da be­raberinde getirdi. Selef dediğimiz ilk dönem İslâm âlimleri, bu yeni anlayış ve yorumlara karşı İslâm akaidini açık ve net bir şekilde ortaya koyma ihtiyacını duymuşlardır.
 
Yeni fetihler Müslümanları yeni kültürlerle karşı karşıya getir­di. Aynca Yunan felsefesi tercümeler yoluyla İslâm dünyasına ya­yılmaktaydı. Bu yeni durum karşısında, İslâm akidelerini ortaya koymaktan öte, felsefe ve İslama zıt fikirlere karşı savunma ihtiyacı da doğdu. Bu bakımdan, Ehl-i bid'at diye nitelendirilen Mutezilenin elinde gelişen kelâm ilmine, Ehl-i sünnet âlimleri de sahip çıkmak ihtiyacını duydular. Savunma duygusu arttığı oranda akâid-kelâm kitaplanna felsefe ve mantık konuları da bol miktarda girdi.
 
Tercümesini sunduğumuz Şerhu'l-akâid, İslâm dünyasında en yaygın olan akâid-kelâm kitaplannın başında gelmektedir. Osmanlı­lar dahil olmak üzere bütün İslâm ülkelerinde altı asırdan beri bu eser okunmakta ve üzerinde çalışmalar yapılmaktadır.
 
Elinizdeki tercümede, kelâmcılann görüşleri yanında, Selefiye, mutasavvıf ve filozoflann görüşlerine de dipnotlarda yer verilmiştir. Bununla İslâm akaidi konusunda bir bütünlük sağlama gayesi güdülmüştür. Bunun yanında yeteri kadar vuzuha kavuşmayan konu­lar hakkında da geniş bilgiler verilmiştir. Esere ilave edilen kısmında ise akâid-kelâm tarihi ve şerhu'l-akâid hakkında tatmin edici bilgiler ve açıklamalar verilmeye çalışılmıştır.
 
Kitaptan Bölümler:
 
Hilafet Meselesi
 "Peygamberimizden sonra insanların en faziletlisi sırası ile Ebu Bekir Sıddık, Ömer Faruk, Osman Zinnureyn ve Ali Murtezadir”
 
"Peygamberimizden sonra insanların en üstünü”, ifadesi yerine "Peygamberlerden sonra...”, ifadesi kullanılsaydı daha güzel olurdu. Fakat Müellif Ömer Nesefi "sonra” sözü ile (derece ve rütbe bakımın­dan olan sonralığı değil), zaman itibariyle olan "sonralığı” kastetmiş­tir. (Onun için bu ifadeden, Hz. Ebu Bekir Hz. Peygamber hariç, diğer bütün insanlardan, yani diğer peygamberlerden de üstündür, manâ­sı çıkmaz. Diğer taraftan} Peygamberimizden sonra da peygamber yoktur (Onun için de müellifin ifadesi sakıncalı değildir). Bununla beraber Hz. îsa (a.s.)nın durumunun özellikle belirtilmesi şarttır. Eğer "insanların en faziletlisi”, sözü ile, Hz. Peygamberden sonra varolan "bütün insanlar” manâsı kasdedilirse, Hz. İsa (a.s.)nın bir nebî olarak varlığı müellifin ifadesiyle bir çelişki meydana getirir. (Çünkü âhir zamandaki   nüzûl-i İsa bahis konusu edilebilir).
 
Eğer bu ifade ile "Hz. Peygamber'den sonra doğan bütün insan­lar”, manâsı kasdedilirse, o zaman da dört halifenin yukardaki sıra­ya dayanan üstünlüğü sahabeye karşı öne sürülemez. (Zira Hz. Peygamber'den evvel vefat eden sahabîler bu ifadenin şümulüne girmez. Şayet bu ifade ile ("Hz. Peygamber'in zamanında) yeryüzünde mev­cut olan bütün insanlar”, manâsı kasdedilirse, o zaman da bu dört zatın tabiûna ve ondan sonra gelenlere karşı üstünlükleri sözkonusu edilemez. Eğer bu ifade ile, "yeryüzünde var olan ve olacak olan bütün insanlar”, manâsı kasdedilirse, o zamanda yine Hz. İsa (a.s.)'nın durumu öne sürülerek bir çelişki meydana getirilebilir [1].
 
Ebu Bekir (r.a.), Nebi (s.a.)nin peygamberliğim hiç düşünme­den taşınmadan tasdik etmiş, miracını kafiyen tereddüt etmeden ka­bul etmişti, (Onun için de Sıddîk yani çok tasdik eden, imam pek kuvvetli olan ismini almıştı).
 
Ömer Faruk (r.a,), hüküm verirken ve dava konusu olan mese­leleri hallederken hak ile bâtılı ayırdettigi için ona Faruk adı veril­mişti.
 
Osman Zinnureyn (iki nurlu) (r.a.), Peygamber (s.a.) kızı Rukiye'yi onunla evlendirmiş, o ölünce öbür kızı Ümmü Gülsüm'ü ken­disine nikahlamıştı. O da vefat edince: "Ya Osman, üçüncü bir kı­zım olsaydı onu da sana nikahlardım”, buyurmuşlardı [2].
 
Ali Murtaza (r.a.), Allah'ın kulları içinde en seçkin ve Resûlüllah (s.a.) ashabı arasında en ihlaslılanndandır. (Murtaza, Allah ve Resûlünün kendisinden razı olduğu veya onların rızasını kazanan zat demektir).
 
Selefi (yani ilk müslümanlann ekseriyetini 4 halifenin üstünlük sıraları bahsinde) bu şekilde bulduk. Öyle anlaşılıyor ki, ellerinde bir delil bulunnıasaydı bu tarzda hüküm vermezlerdi.
 
Bize gelince, her iki tarafın ( yani Sünnilerle Şiilerin) delillerini çatışır durumda (ve tearuz) halinde bulduk. Bu meselenin amelle (ve fiiliyatla) ilgili bir yönünü bulamadık. Bu konuda duraklamak (tevekkuf etmek ve bir hüküm vermekten sakınmak) da farz olan hiç bir şeyi ihlâl etmez. (Zira Sünnilere göre, halife seçilecek zatın, insanların en üstünü olması esasen şart değildir). Selef, Hz. Osman'­ın Hz. Ali Murteza'ya olan üstünlüğü konusunda tevekkuf etmişler ve: "Tafdil-i şeyheyn ve mahabbet-i Hateneyn (Hz. Ebu Bekir'le Hz. Ömer'in üstünlüğünü, Hz. Ali ile Hz. Osman'ın sevgisini) Ehl-i sün­netin şiarı ve alâmeti saymak suretiyle bu kanâatlarmı ortaya koy­muşlardı. (Hateneyn iki damad, Şeyheyn: iki kayın peder demektir). Hatta Seleften bazılan Hz.Ali'nin Hz. Osman'dan daha faziletli ol­duğuna meyletmişlerdi).
 
Bu konuda insafla verilecek hüküm şudur: Eğer, "daha üstün” olmaktan maksat, sevap çokluğu ise, tevekkuf etmek (ve kesin bir hüküm vermekten sakınmak) için bir sebep vardır. (Kimin sevabı­nın daha çok olduğunu ancak Allah bilir). Şayet "daha üstün” ol­maktan maksat, akl-ı selim sahibi kimselerin fazilet kabul edecek­leri meziyetlerin fazlalığı ise, tevekkuf için sebep yoktur. (Zira on­lara ait fazilet ve meziyetler, o zamanda yaşamış olan insanlarca bi­linmekte idi. Bu gibi hususlar bize de nakî ve rivayet yolu ile gelmiş­tir. (Sahabenin üstünlüğü konusunda bk. îbn Hazm, el-Fısal, IV, 87. el-Müfadala bahsi).
 
Bütün ümmet fertlerine ittiba vâcib olacak şekilde Allah Resu­lüne (s.a.) niyabet manâsına gelen, "İlk dört halifenin hilafetle­ri de bu tertib üzeredir” [3]. Yani Resûlüllah (s.a.) dan sonra halife olma (hak ve ehliyeti evvela) Ebu Bekir'e, sonra Ömer'e, sonra Osman'a ve daha sonra da Ali (r.a.) ye aittir.
 
Buna sebep de şudur: Resûlüllah (s.a.)ın vefat ettiği gün sahabe Benû Saide sakifesinde toplanmış, bir takım tartışmalardan ve mü­şaverelerden sonra Ebu Bekir'in halife olması hususunda görüş bir­liğine ulaşmış ve bu konuda icnıa ve ittifak etmişlerdi. Kendi irade­siyle (altı ay kadar) bir süre tevekkuf eden ve geri duran Ali (r.a.) daha sonra, bir çok şahidin de hazır bulunduğu bir mecliste Hz. Ebu Bekir'e biat etmiş (ve halifeliğinin meşruluğunu kabul etmiş) ti. Şa­yet halifelik Hz. Ebu Bekir'in hakkı olmasaydı, sahabe bu konuda ittifak etmez, Ali  (r.a.)  Muaviye  (r.a.)  ile kavga durumuna girdiği gibi onunla da çekişme durumuna girerdi. Şayet Şiilerin iddia ettik­leri gibi Hz. Ali'nin halife olması gerektiğine dair (Hz. Peygamber'den bir nas ve) açık bir beyan bulunsaydı, Hz. Ali bu nassı sahabeye karşı delil olarak öne sürebilirdi. Hz. Peygamber'den gelen açık bir hükmü ve nassı terkedip bâtıl üzerinde birleşmek, Resûlüllah (s.a,)'-ın sahabesi hakkında nasıl düşünülebilir?
 
Başka bir delil de şudur: Ebu Bekir, yaşamaktan ümit kesince, Osman (r.a.)ı çağırdı ve Hz. Ömer'i veliahd tayin ettiğini bildiren bir vasiyetname yazdırarak altını mühürledi. Sonra bu kararname hal­ka tek tek gösterilerek, içinde yazılı isme biat etmeleri teklif edildi, onlar da teklifi kabul ettiler. Sıra Hz. Ali'ye gelince, "kararnamedeki isim Ömer de olsa biat ettik gitti", dedi.
 
Hulasa Hz. Ömer'in halifeliği de ittifakla sabit olmuştur. Sonra Hz. Ömer (r.a.) şehid edilince, yeni halifenin seçimini, Osman, Ali, Abdurrahman b. Avf, Talha, Zübeyr ve Sa'd b. Ebu Vakkas (r.a.) dan meydana gelen altı kişilik bir şûra (komisyon) ya havale etti. (Seçilmemek, fakat seçme hakkına sahip olmak şartıyle Hz. Ömer oğlu Abdullah'ı da bu komisyona dahil etti. Uzun ve çetin tartışma­lardan sonra komisyonun) beş kişisi, yeni halifeyi tayin yetkisini Abdurrahman b. Avf a verdi ve O'nun vereceği hükme rıza göste­receklerini bildirdi. O da Hz. Osman'ı seçerek ashab huzurunda O'na biat eyledi. Sahabenin biati da O'nun biatini takib etti. Hz. Osman'ın emirlerine ve yasaklarına riayet ettiler. O'nun peşinde cuma ve bay­ram namazlarını kıldılar. Bu ise bir icma ve ittifak niteliğinde idi. Sonra Hz. Osman şehid edildi. Halifelik işini ortada bırakmıştı.
 
Muhacir ve Ensann büyükleri toplanıp Ali (r.a.) nin yanma git­tiler, halifeliği kabul etmesini kendisinden rica ettiler. Teklifi kabul edince de O'na biat ettiler. Zira o zaman mevcud olan şahısların en üstünü ve halife olmaya en çok ehil olanı O idi. Daha sonra ortaya çıkan kavgalar ve savaşlar, O'nun hilafeti ve hilafetinin meşruluğu üzerindeki çekişmelerden değil, ictihaddaki hatadan ileri gelmişti.
 
Ehl-i sünnetle Şiîler arasında bu konuda vaki olan ihtilaflar, gruplardan her birinin imamet ve hilafet meselesinde nass bulundu­ğunu iddia etmeleri, karşılıklı olarak sorular sormaları ve cevaplar vermeleri bu meseleye dair geniş bilgi veren hacimli eserlerde an­latılmıştır (Cemel, Sıffın savaşları için onlara bakınız).
 
"Hilafet otuz senedir, ondan sonrası mülk ve imamettir”
 
Çünkü Peygamber (s.a.) "Benden sonra halifeliğin müddeti otuz senedir. Sonra iş ısırgan bir meliküğe dönüşecektir” [4]. (Bu hadis­te bahsedilen mülk ve melik, 30 seneden sonra başlayan, şer'î ve İslâmi halifelikle ilgisi bulunmayan, insanları ısırma ve onlara zul­metme esasına dayanan babadan oğuîa intikal eden saltanat ve kral­lıktır, îmâret ise emirlik ve derebeylik ve Feodal sistemdir. Sultan ve emirlerin zâlim, gaddar ve müstebid tipleri yanında âdil, hakşinas ve insaflı tipleri de mevcuttur).
 
Hz. Ali (r.a.), Resûlüllah (s.a.)m vefatından sonraki 30. yılın ba­şında şehid edilmişti. Şu halde Muaviye ve ondan sonra gelenler, me­lik ve emir idiler, halife değillerdi. Diğer taraftan bu, müşkii bir me­seledir. Zira ehl-i hail ve akd adı verilen büyük din âlimleri, bazı Abbasî halifeleri ve Ömer b. Abdülaziz gibi - meselâ bazı Mervanî (yani Mervan'nı soyundan gelenilerin halifelikleri (ve hilafetle­rinin meşruluğu)  konusunda ittifak" etmişlerdi.    Herhalde burada,biattan sapma ve muhalefet şaibesi bulunmayan "kâmil manâdaki hilafet” kasdedilmektedir. (Sultanların çoğunda görüldüğü üzere hevâ ve hevesine uyma, benliğine ve hırsına kapılma hali söz konusu olmadan tavizsiz ve mükemmel bir şekilde İslâmî hükümlerin tatbik edilmesi manâsmdaki) hilafet 30 senedir. Ondan sonrasında (anla­tılan manâda bir hilafet) bazan mevcut olur, bazan mevcut olmaz.
 
Bir halife (ve devlet başkanı) tayin etmenin vâcib olduğu konu­sunda icma ve ittifak vardır [5]. İhtilaf konusu olan husus şundan ibarettir: Halifeyi ve imamı nasb ve tayin etmek Allah Taâlâ üzerine mi, yoksa halk üzerine mi vâçibtir? Eğer imam tayini vâcib ise sem'î ve nakli delille mi, yoksa aklî ve mantıkî delille mi vâçibtir?
 
Ehl-i sünnet mezhebine göre, halife tayin etmek halk üzerine ve naklî delillerin gereği olarak vâçibtir. Zira Hz. Peygamber (s.a) "Bir kimse, zamanının imamım bilmeden ölürse, cahiliye devrinde yaşa­yan (müşrik ve putperest) kişilerin ölüşü gibi ölür” [6], buyurmuş­lardır. Ayrıca ümmet, Peygamber (s.a.)in vefatından sonra, en önem­li iş olarak imam (lider) ve halife tayin etine işini görmüşlerdi. Hat­ta imam tayin etme işini, (Hz. Peygamber'i) defnetme işine takdim etmişlerdi. Daha sonra vefat eden her imamdan sonra da durum böy­le olmuştur. Ayrıca ger'î vazife ve vecibelerin pek çoğunun yerine getirilmesi halifeye bağlı olduğu için, müellif Ömer Nesefi buna işa­ret ederek dedi ki:
 
"Müslümanlar için bir imama (siyasi lidere) mutlak surette ih­tiyaç vardır. Müslüman halkla ilgili dinî hükümlerin infazı, ce­zaların tatbiki, düşmanlara karşı ülke sınırlarının korunması,müslümanlardan ordu teşkil edilmesi, sadakaların, yani vergi­lerin toplanması, zorbaların, soyguncuların ve eşkiyanın zabt u rabt altına alınarak kahredilmesi, cuma ve bayram namazları­nın ifa edilmesi, insanlar arasında ortaya çıkan ihtilafların ortadan kaldırılması, hukuk üzerine kaim olan şahitliklerin kabulü, velileri bulunmayan küçük yaştaki oğlan ve kızların evlendiril­meleri ve ganimet mallarının taksim edilmesi, gibi önemli hu­suslar imam sayesinde icra edilir”
 
Bunlara benzeyen ve ümmete mensup fertler tarafından ifa edi­lemeyen diğer işler için de durum budur.
 
Soru: Her bölgede, o bölgeye hükmeden ve güçlü bir otoritesi bu­lunan bir hâkim (derebey) ile iktifa edilmesi mümkün değil midir? Genel bir başkan tayin etmenin lüzumu ve zarureti nereden gel­mektedir?
 
Cevap: Böyle bir durum hem dünya hem de din işlerim aksata­cak çekişmelere ve kavgalara sebep olur. Nitekim zamanımızda bu durumu müşahade etmekteyiz.
 
Soru: İster imam olsun isterse olmasın otorite sahibi genel bir başkanla yetinilemez mi? Türklerin zamanında olduğu gibi, nizam bu yoldan da sağlanamaz mı? (Devlet laik olamaz mı?, cengiz tüzü­ğü ve yasası gibi).
 
Cevap: Evet, dünya ile ilgili bazı işler bu yoldan nizama konu­labilir. Fakat en mühim gaye ve en büyük umde olan din işleri aksar.
 
Soru: Anlattıklarınıza göre, Hulefa-yı râşidin denilen ilk dört ha­lifenin hükmettikleri 30 senelik müddetten sonraki zaman imamsız geçmiş, onun için bütün ümmet fertleri asi ve günahkâr olmuş, bu sebeple de cahiliye döneminde ölen şahıslar gibi vefat etmiş olmaz­lar mı?
 
Cevap: Yukarda anlatıldığı gibi 30 senelik halifelikten maksat "kâmil manâdaki hilafet”tir. (Mutlak hilafet kastedilmiş değildir), İtirazın doğruluğunu kabul etsek bile, mümkündür ki, hilafet döne­mi biter ama imamet dönemi bitmez. Zira imamet daha genel bir kavramdır. (Hadiste de imamdan bahsedilmiştir). Fakat kelâmcılar arasında böyle bir ıstılahın ve izah şeklinin var olduğuna raslamadım. Tam tersine, bazı Şiilere göre halifelik imamlıktan daha genel bir tabirdir. Bundan dolayı Şiîler ilk üç devlet başkanının halife ol­duğunu söylerler ama imam olduğunu söylemezler. Fakat Abbasi ha­lifelerinden sonrası için durum müşküdir.
 
(Burada şu şekilde izahlar öne sürülmüştür:
 
a) Müslüman halk, gücü yettiği halde imam tayin etmezse, o zaman mesul olur.
 
b) Bir kişi otorite tesis edip disiplini temin etti mi, ona itaat va­cip olur, zira o hükmen imamdır.
 
c) Hadis sadece imama itaat edilmesine teşvik için söylenmiştir. Osmanlı dönemi için de aynı şeyler söylenebilir. Bu izah şekli, fiilî durumuna nazarî olarak bir meşruiyet kazandırır).
 
"İmanım zahir ve açıkta olması gerekir”
 
Kendisine müracaat edilince maslahatın ve işlerin görülmesi ve imam tayin etmedeki maksadın hasıl olması için imamın böyle olma­sı (Şiilerin iddia ettikleri gibi gâib olmaması) lazımdır.
 
Zâlimlerin galebe çalması ve düşman korkusu sebebiyle imamın halkın gözünden
 
"Gizli olmaması gerekir”
 
(Şiîlikte olduğu gibi, imam mahfî ve mestur olmaz). Zuhur ve hurûc etmek için, zamanın düzelmesi, şer ve fesad vasıtalarının or­tadan kaldırılması, zâlim ve inatçıların haksızlıklarının halledilmesi vaktini bekleyen kişi de (imam) değildir. (İmam-ı müntazar, gelişi beklenen imam, Şiîlikte var, Sünnîlikte yoktur).
 
Şiilerin, Özellikle İmamiyenin ve Ca'feriyenin, "Resûlüllah (s.a.)'dan sonra hak ve meşru imam, Ali (r.a.), sonra oğlu Hasan, sonra onun kardeşi Hüseyin, sonra onun oğlu Ali Zeynelâbidin, sonra onun oğlu Muhammed Bakır, sonra onun oğlu Cafer Sâdık, sonra onun oğlu Musa Kazım, sonra onun oğlu Ali Rıza, sonra onun oğlu Muhammed Takî, sonra onun oğlu Ali Nakı, sonra onun oğlu Hasan As­keri, sonra onun oğlu Kaim Müntezar Mehdî (radiyallahu anhüm)”, şeklindeki iddiaları doğru değildir.
 
Caferîlere göre Mehdî, düşman korkusundan gizlenmiştir. Ya­kın bir gelecekte zuhur edecek (sahib-i zuhur) cevru cefa ve zulm ile dolan dünyayı adalet ve hakkaniyetle dolduracaktır. İsa, Hızır (a.s.) ve daha başkalarında da görüldüğü gibi, Mehdi’nin öm­rünün uzun olması ve günümüze kadar hayatının uzayıp gelmesi imkânsız bir şey değildir [7].
 
Malumdur ki, imamın mevcudiyetinden beklenen maksatların gerçekleşmesi yönünden gizli imamın varlığı ile yokluğu birdir. Bir imamın, düşmanlardan korkması (anka kuşu gibi) "İsmi var, cismi yok”, denecek şekilde saklanmış olmasını gerektirmez. Olsa olsa, imamlık davasını gizli tutmasını icab ettirir. Nitekim halk arasında gezip dolaşan, fakat imamet davasında bulunmayan Mehdî'nin ata­ları hakkındaki durumu budur. Ayrıca zaman bozulduğu, (tehlikeli boyutlara ulaşan) görüş ayrılıkları ortaya çıktığı ve zorbalar hâki­miyet kurduğu zaman halkın imama olan ihtiyacı daha fazla olur. Böyle vakitlerde ona daha kolay itaat edilir. (Onun için imamın ye Mehdi'nin gizli ve saklı olmasına ihtiyaç yoktur).
 
"İmamın Kureyş'ten olması lazımdır. Başkalarından olması caiz değildir. Fakat Haşini oğullarından ve Hz. Ali'nin evladından (r.a.î olması da şart değildir”
 
Yani Hz. Peygamber (s.a.) "İmamlar Kureyş'ten olur”[8], bu­yurduğu için imamın Kureyş'ten olması şarttır. Gerçi bir konudaki haber, vâhid haberdir. Fakat Hz. Ebu Bekir (r.a.) bu hadisi Ensara karşı delil olmak üzere ileri sürünce kimse bunu inkâr etmemişti. Onun için de bu konuda bir icma ve ittifak hasıl olmuştu. Bu ittifa­ka, Haricîlerle Mutezilelerden bazılarından başkası da muhalefet et­memişti.
 
İmamınHaşimi veya Alevî (Ali evladı veya Fatımî, Fatma'nın neslinden) olması şart değildir. Haşimoğullarmdan olmayan fakat Kureyş'ten olan Ebu Bekir, Ömer ve Osman (r.a.) ın halifelikleri de­lille sabittir. Kureyş, Nadr b. Kinâne'nin soyundan gelen kişilerin ismidir. Hâşim ise Peygamber (s.a.) in dedesi olan    Abdülmuttaüp'in babasıdır.
 
Resûlüllah'ın şeceresi: Muhammed b. Abdullah b. Abdülmutta-lip b. Haşim b. Abdülmenâf b. Kusay b. Kilâb b. Mürre b. Ka'b b. Luey b. Galip b. Mâlik b. Nadr b. Kinâne b. Huzeyme b. Müdrike b, îlyas b. Mudar b. Nezâr b. Muadd b. Adnan [9].
 
Alevîlerle Abbasiler (Hz. Ali ile amcası Hz. Abbas'ın neslinden gelenler) Haşimoğullarındandırlar. Zira Abbas ile (Hz. Ali'nin baba­sı) Ebu Talib, Abdülmuttalib'in oğullarından idiler.
 
Ebu Bekir (r.a.) ise Kureyşî idi. Şeceresi de şöyledir: Ebu Bekir b. Ebu Kuhafe b. Osman b. Âmir b. Ömer b. Ka'b b. Lüey...
 
Ömer (r.a.) in durumu da böyledir. Şeceresi: Ömer b. Hattab b. Nüfeyl b. Abduluzzâ b. Rebâh b. Abdullah b. Kurt b. Bizah b. Adî b. Kaib...
 
Osman (r.a.) ın durumu da böyledir. Şeceresi: Osman b. Affan b. Ebu Âs b. Ümeyye (Ebu Süfyan'ın oğlu Muaviye ve torunu Yezid de bu zatın soyundan gelir ve onun neslinden gelenlere Emevî veya Ümeyye oğulları adı verilir), Abduşşems b. Abdülmenâf... (Soy iti­bariyle ilk dört halifenin Hz. Peygambere yakınlık sıralan: Ali, Os­man, Ömer ve Ebu Bekir yani hilafetlerindeki sıranın tersidir).
 
"İmamda masum olma şartı aranmaz”
 
Mâsûm olduğu kesin olmamakla beraber Hz. Ebu Bekir'in halife oluşu ile alâkalı deliller bunu gösterir. Ayrıca hilafette "ismet” i şart koşmak bir delilin bulunmasına ihtiyaç gösterir, "Şart koşma­mak” da ise, ismetin şart olduğunu gösteren bir delilin mevcut olma­ması kâfi gelmektedir. Bu hususta muhalif kanâatta olanlar: (Allah, Hz. İbrahim'e, "Seni insanlara önder kılacağım”, demişti. O da "So­yumdan gelenleri de” deyince) "Zâlimler benim ahdime nail olmaz­lar” (Bakara, 2/124, onları önder yapmam buyurmuştu), mealindeki âyeti delil olmak üzere ileri sürerek "masum olmayanlar zâlim olur­lar. Onun için de imam olma ahdine (ve payesine) erişemezler”, de­mişlerdir.
 
Cevap: Bu itirazı kabul etmiyoruz. Zira zâlim, adalet (ve dürüstlük) niteliğinin elden çıkmasına sebep olacak bir günahı iş­leyen ve sonra da buna tevbe etmeyen ve kendini düzeltmeyen kişi­dir. Şu halde masum olmayan bir kimsenin zâlim olması lazım gel­mez,
 
İsmetin mahiyeti, günah işleme konusunda kuvvet ve irâde sahibi olduğu halde Allah Taâlâ'nın bir insanda günah yaratmamasıdır. Mutezilenin, "İsmet, irâde ve ihtiyar niteliği var olmaya de­vam etmekle beraber, imtihan etme halini gerçekleştirmek için Al­lah Taâlâ'dan gelen ve kişiyi iyi işler işlemeye, kötü işlerden uzak durmaya sevkeden bir lütuftur”, demesinin manâsı da budur. İşte bundan dolayıdır ki, Şeyh Ebu Mansur (r.a.), "İsmet, mihneti ve tek­lifi yok etmez”, demiştir. Onun için, "İsmet, insanın ruhunda veya bedeninde mevcut olan bir özelliktir ki, onun var oluşu, insandan bir günahın zuhur etmesini imkânsız kılar”, diyenlerin sözleri bâ­tıldır. Bu tarifin doğru olması nasıl düşünülebilir ki, kendisinden günah zuhur etmesi imkânsız olan bir şahsı, günahı terk etmekle mükellef tutmak ve bunun için ona sevap vermek doğru olmazdı [10].
 
"İmamın, zamanının en üstünü olması şart değildir”
 
Bunun sebebi şudur: Fazilet ve üstünlükte müsavi olan, hatta ilim ve amel yönünden daha az ve daha aşağıda bulunan bir kimse, imametteki maslahat ve mefsedetleri, iyi ve kötü tarafları daha iyi bilebilir, bunların gereğini yapmaya daha çok muktedir olabilir. Bu durumda olan tve mefdûl denilen) zatı imam tayin etmek, kötülük­leri defetmede ve fitne çıkarılmasını önlemede daha tesirli olacaksa, bu hal özellikle bahis konusu olur. Bundan dolayıdır ki, bazılarının öbür bazılarından daha üstün olduklarım kesinlikle bildiği halde Ömer (r.a.) yeni imamın tayini meselesinin hallini altı kişilik bir şûra (komisyon) ya bırakmıştı.
 
Soru: Bir zamanda iki imam tayin edilmesi caiz olmazken, ima­met konusunun altı kişilik bir heyete havale edilmesi nasıl doğru olur?
 
Cevap: Caiz olmayan şey, her birine ayrı ayrı itaat edilmesi ge­reken bağımsız iki imam tayin etmektir. Zira bu durum, birbirine d hükümlere uyma gibi bir çelişki meydana getirir. Altı kişilik şûra heyeti tümüyle tek bir imam hükmündedir.
 
"İmamın, kâmil ve mutlak bir velayete sahib olması şarttır”
 
Yani imam, müslüman, hür, erkek, akıllı ve buluğ çağına ermiş olacak. Müminler üzerinde kâfirlerin velayet hakkına sahip ol­malarının yolunu, Allah Taâlâ kâfirler için kapatmıştır. Köle ise efendisine hizmet etmekle meşguldür, ayrıca halk nazarında da ha­kir görülmektedir. Kadınların ise aklı ve dinî eksiktir.[11] Hissi hareket ederler, fazla yürekli değil­lerdir. Hayız ve nifas gibi durumlarda farz ibadetleri ifa edememek­tedirler. Camide cemaata imam olup namaz kıldıramamaktadırlar). Sabi ve deliler işleri sevk ve idareden, amme hizmetleriyle ilgili ta­sarruflarda bulunmaktan acizdirler. (Bazı îslâm devletlerindeki deli ve çocukların halife ve padişah tayin edilmesinin îslâmî hükmünü burada hatırlamakta fayda vardır).
 
"İmam politikacı (sâis)dir”
 
Yani görüşünün ve düşünüşünün kuvveti, şevket ve kudretinin yardımı ile müslümanlarm işlerinde tasarrufta bulunma (ve onları sevk ve idare etme) ehliyetine sahip bulunmalıdır.
 
"İmam güçlüdür”. Yani ilmi, adaleti, yeterliliği, cesaretiyle "Di­nî hükümleri tatbik etmeye (ve kanunları uygulamaya), İslâm ülkesinin sınırlarını korumaya, hak sahibinin hakkını haksız­dan almaya muktedirdir”
 
Zira bu niteliklerden birinin bulunmaması, imam tayin etmekten elde edilmek İstenen faydaları ve gayeyi gerçekleştirmez, aksine aksatır.
 
Allah Taâlâ'ya itaat halinin haricine çıktı ve "Fasik ve zâlim oldu, diye imam azledilmez”
 
Buradaki zâlim olmak, cevr ve cefa etmek, Allah Taâlâ'­nın kullarına haksızlık etmek manâsına gelir. Hulefa-yi râşidîn, ilk aort halifeden sonra imamlardan fısk ve günah zuhur etmiş, cevr ve cefa yayılmış  olduğundan bu durum caiz görülmüştür [12].
 
Selef, bu nevi imamlara itaat eder ve boyun eğerlerdi. Onların izni ile cuma ve bayram namazlarını kılarlar ve kendilerine karşı isyan edilmesini (ve bir hurûc ve ihtilal hareketine girişilmesi) ka­nâatini taşımazlardı. Ayrıca, başlangıç ve tayin itibariyle imametin, şartlarından olmayan ismetin imametin devamı itibariyle şart olma­yacağı aşikârdır. Fısk ve cevr sebebiyle imamın azl olunmuş sayılacağı, bütün hâkim ve valiler için de durumun böyle olduğu gö­rüşü îmam Şafiî'den nakledilmiştir.
 
Meselenin esası şudur: îmam Şafii'ye göre fâsık velayete ehil değildir. Çünkü kendisine bakmamakta (haline, menfaatına ve mas­lahatına uygun olan davranış biçimini beni msem emekte) dir. Şu hal­de bu durumdaki bir kimse başkasına nasıl bakacaktır? Ebu Hanife (r.a.)ye göre fâsık velayet ehliyetine sahiptir. Hatta fâsık olan bir babanın, küçük yaştaki kızını evlendirmesi sahihtir. Şafiî kitapla­rında "fısk sebebiyle hâkim azlolunmuş sayılır, fakat imamda durum böyle değildir”, diye yazılmıştır. Aradaki fark şudur: İmamın azledilmiş sayılması ve yerine yenisini tayin etmenin farz olması fitne çıkmasına sebep olur. Zira imamın gücü (şevket) vardır. Halbuki hâkim için bu durum bahis konusu değildir.
 
(Hanefîlerin) Nevadir (isimli fetva kitapların) daki bir rivayete göre üç imama, yani Ebu Hanife, Ebu Yusuf ve Muhammed'e göre, "fâsık hâkimin hükmü caiz değildir”. Bazı fıkıh hocaları şöyle der: Fâsık bir kimsenin hâkimliğe tayini başlangıçta (ve prensip itiba­riyle) sahihtir. Fakat âdil (ve dürüst olarak bilinen bir) kişi, hâkim­liğe tayin edildikten sonra fışkı sebebiyle görevinden azledilir. Bu­nun sebebi şudur: Bu kişiye hâkimlik görevini veren zat, onun adale­tine (ve dürüstlüğüne) güvenmiştir, bu vasfı taşımadan hüküm ver­mesine razı olmamıştır.
 
Fetava-yı Kadihan'da denilmiştir ki: "Bir hâkim rüşvet alsa, rüş­vet aldığı dava ile ilgili olan hükmü geçerli olmaz. Bir adam hâkimlik görevini ve makamım rüşvetle ele geçirse hâkimliği muteber değil­dir, verdiği hükümler de geçerli olmaz”.
 
"Salih olsun fâcir olsun herkesin peşinde namaz kılmak caizdir”
 
Çünkü Peygamber (s.a); "İyi ve kötü herkesin ardında namaz kılınız” [13], buyurmuşlardır. Bu ümmetin âlimleri, tenkit ve inkâr konusu yapmaksızın fâsıklann ve hevâ ve bid'at ehlinin arkasında (cemaat olup) namaz kılarlardı. Seleften bazı zevatın, fâsık ve bid'atcıların ardında namaz kılmaktan müslümanlan menetmeleri, kerahete hamledilir. Fâsık ve bid'atcımn peşinde kılman namazın ke­raheti konusunda söz yoktur. (Fakat kerahet cevaza engel değildir). Lâkin bütün bunlar bir fâsıkm fışkı ve bid'atcının bid'atı küfür sını­rına varmadığı sürece bahis konusu olur. Fısk ve bid'at, kişiyi küfür sınırına getirdi mi, böylesi birinin peşinde kılman namazın caiz olmayacağı hususunda da söz yoktur. Mutezile, her ne kadar fâsık ve faciri, (yani büyük günah işleyen mürtekibi kebîreyi) mümin, say­mıyorlarsa da, onların peşinde namaz kılmayı caiz görmektedirler. Çünkü onlara göre imamette şart olan tasdik, ikrar ve amelin hep birlikte var olması manâsına gelen imanın mevcudiyeti değil, küfrün yok olması halidir. (Mutezileye göre fâsık mümin olmaktan çık­mışsa da kâfir olmuş değildir, iki menzile arasındadır, kâfir olma­dığı için ardında namaz kılınır).[14]
_____________________________
 
[1] Nesefî, "Peygamberimizden sonra insanların en üstünü Hz. Ebu Be­kir'dir, donra Ömer...”, demiştir. Maksadı, tüm resul ve nebilerden sonra diğer bütün insanların en üstünü Hz. Ebu Bekir'dir, sonra Ömer'­dir...” hükmüdür. Taftazânî böyle deseydi, meseleyi çok daha açık ve kolay bir şekilde anlatmış olurdu. Fakat maksadı, Ömer Nesefi'nin kul­landığı bir cümlenin, hiç bir şekilde kurtarılamayacak ve te'vil edile­meyecek gekilde yanlış olduğunu sergilemektir. Gaye bu olunca, kim­senin aklından geçmeyecek olan bir cok İhtimallerden bahsetmek ih­tiyacını duymuş ve eserini şerhettiği Ömer Nesefî'yi sıkıştırdıkça sı­kıştırmıştır.
 
[2] Taberanî, Suyutî, Tahric,
 
[3] Aslında İmamet konusu da itikadı ve kelâmî bir mesele değildir. Şiî­likte imamet ve hilafet iman ve itikadın temel esaslarından kabul edildiği için onları red maksadiyle bu husus kelâm ilminin konuları­na alınmıştır.
 
Sünnîler bilhassa sonraki Sünnîler; dört halifenin, sahabenin, dolayı­sıyla Resûlüllah (s.a,) dan sonra dünyaya gelen bütün insanların en üstünü olduğuna itikad ederler. Halbuki Resûlüllah (s.a.) vefat ettiği zaman Hz. Ali'nin sahabenin en faziletlisi olduğuna, dolayisıyle de hilafetin onun hakkı olduğuna inanan büyük sahabeler vardı. Hz. Ali'yi, faziletçe, sahabenin dördüncüsü kabul etmek, şayet Ehl-i sün­net ve'1-cemaattan olmanın bir gereği ise o sahabelerin Sünnî değil Şiî olmaları gerekirdi. Unutmamak gerekir ki, aşere-i mübeşşereden olan Hz. Zübeyr ile Hz. Talha ve Hz. Aişe, Hz. Ali'nin halifeliğine karşı çıkmışlar, onu dördüncü halife olmaya bile lâyık görmemişlerdi. Cemel savaşı bu görüşün neticesi idi.
 
Hz. Ömer vefat ederken kendisinin yerine kimin halife olacağını, hangi sahabenin buna daha ehil ve layık olduğunu kestir em emiş ve işi altı kişilik bir şûraya havale etmişti. Ona göre bu altı kişiden herbiri aynı derecede halife olmak ehliyetine ve liyakatına sahip idiler. Bu altı kişiden sadece ikisi hulefayı râşidinden, geriye kalan dördü aşare-i mübeş§ereden idiler. Hz. Ömer, Hz. Osman'la, Hz. Sa'd b. Ebu Vakkas'ı bile hilafete aynı derecede layık ve ehil görmekte idi. Hz. Ömer gibi ashabı yakından tanıyan ve Pâruk (doğruyu yanlıştan ayırdeden) unvanım taşıyan büyük bir insanın bile kesin bir tercih, hatta temayül belirtmekten kaçındığı hilafet konusunda kesin bir fazilet sıralaması yapılması, Şiî-Sünnî çekişmelerinin bir sonucudur.
 
En tarafsız âlimler ve tarihçiler bile icraatlarına bakarak Hz. Ebu Be­kir'le Hz. Ömer'in hilafete en ehil, en layık, bu işte müslümanlara en faydalı şahsiyetler oldukları konusunda müttefiktirler. Hz. Ebu Bekir'in veya Hz.  Ömer'in yerine Hz.Ali'nin halife  olması İslâm cemiyetinin daha çok yararına olmazdı. Bunda şüphe olmamakla beraber Hz. Ali'­nin sahabenin en üstünü olduğu görüşünde olan bir müslümanın, bu kanâatmdan dolayı Ehl-i sünnet ve'1-cemaatın haricinde görülmesi, bid'atcı ve hatta dalâlette sayılması da oldukça hatalıdır. Kimin en faziletli olduğunu kesin surette bilen sadece Hakk Taâlâ'dır, İnsanların bu konudaki bilgileri, kesin olmayan kanâat ve reylerden ibarettir. Bir şahsın halife olabilmesi için, o cemiyetin en faziletlisi olması gibi bir şart yoktur. Resûlüllah bir seriyeye komutan tayin ettiği Amr b. As'ın emrine Hz. Ebu Bekir ve Hz. Ömer'i de vermiş; bu keyfiyet, Amr b. As'ın "en faziletli insan ve sahabe olma” gibi yanlış, bir kanâata kapılmasına sebep olmuş, bu maksatla Hz. Peygamber'in yanına vararak ağzını yoklamış, fakat kanâatmda fahiş surette hata ettiğini anlamıştı. Kısaca ilk dört halife konusunda yapılan fazilet sıralamasının esası iti­kadı değil, siyasî tercihlere dayanmaktadır. Yani mesele siyasîdir. Onun için herkesin siyasî tercihini ve kanâatini açıkça ve serbestçe ortaya koyması çok tabiî karşılanmalıdır. Konunun bid'atçılıkla ilgisi yoktur. Dalâletle ise hiç bir alâkası ve irtibatı mevcut değildir.
 
[4] Tirmizî, Filen, 48; Ebu Davud, Sünnet, 8; İbn Hanbel, V, 220, 22i.
 
[5] Mutezileye ve Zeydilere göre imam ve halife tayini aklen, Sünnîlere göre naklen vaciptir. İmamiye ve Caferiyeye göre imam tayin etmek Allah üzerine, Sünnîlere ve Mutezileye göre halk üzerine vâçibtir. Ha­ricîlere göre, fitne hali müstesna imam ve halife tayin etmek vacib değildir.
 
Hilafet konusuna imamet-i hiibrâ (büyük imamlık) adı da verilir. Böy­lece bu konu namaz kılma esnasında camideki imamet bahsinden ayırd edilmek istenir.
 
[6] İbn Hanbel, IV, 96. Bu hadis Muaviye tarafından rivayet edilmiştir. Şu mealde hadisler rivayet edilmiştir;  "Bir kimse devlet başkanına itaatsizlik ederse, Allah'a hesap vereceği gün bu suçu için delil ve ma­zeret bulamaz.    Üzerinde biat bulunmadan ölen bir kimse,  Cahiliye Araplarınm öldükleri gibi ölmüş olur” (Müslim, İmaret, 13). Bu mealde birçok uydurma hadiste mevcuttur. İmameti dinin aslî şart­larından sayan Şiflerle siyasetçilerin, bu nevi hadislerin uydurulma­sında büyük rolü olmuştur.
 
[7] Şiîlikte ve Özellikle îsnaaşeriye denilen Caferilikte, imam gâib olabi­lir: Gaybubet'in iki şekli vardır: a) Gaybubet-i suğra, imamların kı­sa süreler için kaybolmaları, b) Gaybubet-i kübra, 12. imam Mehdî'-nin 260 tarihinde ortadan kaybolması ve hâlâ ortaya çıkmaması. 260/873 tarihinde Samarra'da bir bodruma gizlenmiş olan Mehdî hâlâ yaşamaktadır. Fakat hayatını gizli sürdürmektedir. Gizli olan Mehdî'­nin, kendisi adına dinî işleri idare eden naibleri vardır. Bunlara Cafe­rilikte Âyetullah, Huccetullah adı verilir. Âyetullahlar, "âdil birer müctehid” sayılırlar. Dinî konularda ictihad yapar ve imamlara veril­mesi gereken humusu, yani beştebir malî vergiyi alırlar. Caferilikte imamın muhtefî, gâib müntazar ve masum olması caiz olduğu halde diğer bir Şiî mezhebi olan Zeydilere göre imam gizli olamaz. Bir kim­senin imam olabilmesi için ortaya çıkması ve imamlığa aday olduğunu ilan etmesi gerekir. Caferîler, "imamlar nas ile tayin edilir”, derken, Zeydîler "vasıfla tayin edilir”, derler.
 
[8] Mehmet S. Hatipoğlu, yazdığı uzun bir makalede, halifenin Kureyş'­ten olması lüzumundan bahseden hadislerden hiç birinin sahih olmadığını göstermiştir. Bk. M. S. Hatipoğlu, "Hilafetin Kureyşîliği” İla­hiyat Fakültesi dergisi, XXIII, s. 120-213  (1978).
 
[9] Halife tayin edilecek kişinin soyu îslâm siyasi düşüncesi tarihinde önemli tartışmalara sebep olmuştur. Medineli Ensar kendilerinden de halife tayin etmenin caiz ve mümkün olduğu kanâatmdaydı. Muhacir­ler ve Kureyşliler ise hilafetin Kureyş'e ait bir imtiyaz olduğu görü­şünde idiler. Daha sonra Şiîler, imamın Hz. Ali'nin eşi Hz. Fatma'dan olan oğullarından olması gerektiğini ileri sürmüşlerdi. Haricîler ise ehil ve layık olmak kayd ve şartiyle bir kölenin bile devlet başkanı ve halife olabileceğini, imam ve halife olmanın, herhangi bir soyun, ırkın, kabilenin, şahsın ve zümrenin inhisarında bulunmadığını, böyle bir imtiyazın hiç bir kimseye verilemeyeceği görüşünü savunmuşlardı. İmam ve halifenin Kureyş'ten olması konusunda sahabenin ısrar etmesi, o zaman Arapların Kureyş'ten olmayan birinin devlet başkanlı­ğını tanımaması ve bundan da anarşinin doğması endişesinden idi. Di­ğer kabileler üzerinde güçlü bir tesire ve büyük bir nüfuza sahip bu­lunan Kureyş kabilesinden seçilecek bir halifenin devlet otoritesini kurması ve disiplin sağlaması ihtimali çok kuvvetli idi. Esasen Hz. Peygamber'in Kureyş'ten seçilmesinin sebeplerinden biri ve belki de en önemlisi bu idi. Kureyş, müslümanlığa cephe aldığı sürece îslâmiyetin. pek yavaş yayılması, Mekke'nin fethinden sonra ve Kureyş'in îslâma girmesini takib eden iki yıl içinde bütün Arabistan'daki tüm Arapların İslama feve fevc girmeleri bu durumun ne kadar önemli ol­duğunu göstermeye kâfi gelmektedir. Onun için mesele, devlet otoritesinin tesis edilmesi ve sosyal hayata disiplin ve nizamın hâkim kılın­masıdır. O zaman bu hususu gerçekleştirecek devlet başkanının Ku­reyş'ten olması şarttı. Başka birisi bunu temin edemezdi. Fakat İslâ­miyet öbür milletler arasında yayılınca, Arap olmayan müslümanlar değil Kureyş'in, Arapların otoritesini dahi kabul etmemişlerdi. Sonra­ki Abbasî halifelerinin hiç bir yetkileri yoktu, sadece ismen halife idi­ler. Aslında devlet gücü bazan İran asıllı, bazan da Türk soyundan ge­len sultan ve emirlerin elinde idi.
 
Nihayet sembolik bir mahiyeti bulunan hilafeti, son Abbasî halifesi, III. Mütevekkil Alallah (1508-1516) tan alan Yavuz Selim saltanatla hilafeti birleştirmiş, hükmen ve fiilen çoktan ortadan kalkmış olan, "halifenin Kureyş'ten olması”, prensibini ismen de ortadan kaldırmıştı. Lakin on­dan sonra akâid ve kelâm kitapları yazan İslâm uleması yine de bu şarttan bahsedip durmuşlardı. Fakat bu konudaki sözlerin amelî ha­yatla değil, artık nazarî olarak da değeri kalmamıştı. Esasen kelâmın bir çok meselesi bu hale gelmişti. Yani ne amelî ne de nazarî bir fayda temin etmeyen ve yaşanan hayatta tesirli olmayan konuları okumak, okutmak ve tartışmak Arap olan müslümanlarla, Arap olmayan müslümanlann her hususta eşit olduklarım, Arapların Arap olmayan müslümanlardan daha fazla bir meziyete ve fazilete sahip olmadıklarını savunan harekete ”Şuûbiye” veya "Ehl-i tesviye” (musavatcılar) adı verilmekte idi. Araplar, mevâlî (köle ve esir müslümanlar) adım verdikleri Arap soyundan gelmeyen müslümaııiarı kendileriyle eşit görmezlerdi. Başta Haricîler olmak üzere Mutezile, Mürcie ve İbn Haldun, Ehl-i tesviyeden sayılır.
 
 
 
[10] Sünnîlikte İsmet (günahsız ve hatasız olma, la-yuhti olma) sadece pey­gamberlerin sıfatıdır. Genel olarak Şiiler, özel olarak iran'da resmî bir mezhep olan Caferîler 12 imamın masum olduğuna bir akide olarak itikad ederler. Sünnîlerce kabul edilmeyen ve hatasız ve günahsız ol­ma manâsına gelen imamların ve devlet başkanlarının masum olma­ları inancı, ister istemez Hıristiyanlıktaki papalık müessesesini akla getirmektedir.
 
İmamların masum olmaları, akidesinin kökleri eski İran dinlerinde ve Hıristiyanlıktadır. Sünnî sûfîler, şeyhlerde bir hıfz sıfatının mevcud ol­duğuna, şeyhlerin -masum olmasalar bile- mahfuz olduklarına itikad ederler. Şiîlikteki ismet akidesi ile sûfîlikteki hıfz akidesi M. Kâmil Şeybî tarafından mukayeseli bir gekilde tetkik edilmiştir. Bk. es-Sılu heyne't-tasaovuf ve't-teşeyyu' ikinci, cüz. s. 62  (Bağdad, 1964).
 
[11] Bk. Buharı, Hayz, 6; Müslim, İman, 32.
 
[12] İmamet ve hilafet adı verilen devlet başkanının başlıca nitelikleri şun­lardır:
 
1. Ortada olacak, gâib, mestur ve muntazar olmayacak.  (Şiîlikte du­rum terstir).
 
2. Kureyşten olacak. İzahı yukarıda  geçti.
 
3. Masum olması şart değildir. Peygamberler hariç, herkes hata yapa, bileceğine  ve  günah  işleyebileceğine  göre  masum bir zat  bulup  onu devlet reisi yapmak esasen imkânsızdır. Fakat imam ve halife olacak bir adamın sefih, fâsık, fâcir, yalancı ve sahtekâr olmaması şarttır. Hayatı fısk u fucûr ve günah içinde geçen kişi  halife olamaz.  Adaletin manâsı budur. îmam ve halife olacak zatın âdil olması şart, ama masum olması şart değildir.
 
4. İmam ve halife olacak zatın, çağının en faziletli kişisi olması şart değildir. Bazı hallerde, en faziletli olmayan bir kimse, fazilet cihetin­den kendisinden daha üstün  olan zevattan daha çok halkın çıkarım kollayabilir, onları zarardan daha iyi koruyabilir. Gayet güzel bir sevk ve idare kabiliyetine sahip bulunabilir. Ahlâkî ve dinî faziletle, devle­ti sevk ve idare kabiliyeti ve ehliyeti kısmen birbirinden farklı şeyler­dir. Hz. Ömer'in, yeni halifenin seçimini altı kişilik komisyona bırak­ması bunu gösterir. Esasen, din  ve ahlâk yönünden kimin daha fazi­letli olduğunu en iyi şekilde sadece Allah bilir. İnsanlar, kalbe ait olan fazilet konusunda ekseriya kesin hüküm veremezler. Sadece bir kanâat ve temayül  belirtirler,  daha fazla ileriye  gidemezler. Bazı Sünnîlerin Hz. Ali'yi Hz. Osman'a üstün tutmaları da bunun diğer bir delilidir.
 
5. İmam ve halife olacak zatın müslüman olması, kâfir olmaması, hür olması,  köle   olmaması, erkek   olması,   kadın  olmaması,   akıllı  olması, deli  olmaması, buluğ çağma  ulaşmış olması ve sabi olmaması tabiî şartlardır. Bunun insan haklariyle çelişir bir yönü de yoktur. Burada anlatılan şartlara itiraz edenler, abartılmış  propagandalara rağmen Cumhuriyet döneminde tek bir kadının Cumhurbaşkanı, Başbakan ve hatta Bakan olduğunu, -göstermelik bir iki bakan hariç- gösteremezler. Tabiî olan erkeğin devlet başkanı olmasıdır. Diğer ülkeler için de du­rum budur.  İstisnalar  kaideyi  bozmaz.  Cumhurbaşkanlığı  için  bugün de bir yaş sınırı konulmaktadır.
 
6. İmam ve halife olacak zatın iyi bir politikacı  (sâis)  ve  diplomat olması da önemlidir. Devleti idare etmek için ilim ve fazilet sahibi ol­mak yeterli değildir. İçinde yaşadıkları zamanın en faziletli kişileri ol­madıkları halde Muaviye İle Amr b. As'jn rakiplerine karşı kesin bir üstünlük kazanmaları politik  dehaları sayesinde mümkün  olmuştur. Esasen imamet ve hilafet her şeyden  evvel siyasî bir makamdır. Cok faziletli olsalar bile yüksek seviyede sevk ve idare yeteneğine sahip olmayanların bu makamı işgal etmeleri kimseye çıkar sağlamaz.
 
7. İmam ve halife demlen devlet başkanının  kuvvetli,  dirayetli ve kudretli olması şarttır   (otorite). Acz ve za'f içinde olan1 bir kişi baş­kan olamaz.
 
îmam ve halife hata edebilir, günah işleyebilir. Bu gibi bahanelerle devlet başkanına itaat etmemek, ona isyan etmek ve ihtilal hareketine girişmek (hurûc ale's-sultan) caiz görülmemiştir. Şayet fıkıh ve kelâm âlimleri, günah işleyen devlet başkanlarına baş kaldırılmasını ve ayak lanma vaziyetine girilmesini caiz görselerdi, İslâm cemiyeti anarşiden, keşmekegten ve siyasî istikrarsızlıktan kurtulamazdı. Demek ki, en doğru, hareket tarzı, kelâm ve fıkıhtaki ifade ile fâsık ve câir (zâlim) de olsa devletin meşru otoritesine baş kaldırmamaktır. Bu şarta riayet etmeyenler Haricîlerdir.
 
Her halde, hukuk çalışmaları ve siyasî tartışmalar yönünden, kelâm kitaplarındaki kesin naslara dayanmayan bu nevi görüşler çok faydalı ve değerli malzeme olma niteliğine sahiptirler. (Bk. Maverdî, eî-Ahkamu's-sultaniyye s. 4, 5 (Mısır, 1960).
 
[13] Aclunî, II, 32  (îbn Mace, Darekutnî, Taberaiiî, Ebu Nuaym, Ebu Da-vud,  Beyhakî).
 
[14] Sadreddin Taftazani, Kelâm İlmi ve İslâm Akaidi (Şerhu’l-Akaid, Hazırlayan Süleyman Uludağ), Dergâh Yayınları: 321-336.
 
 
.Allah'ın Selbi Sıfatları
 
Allah Birdir
 
Yani âlemi yapan ve yaratan birdir. Vâcibu'l-vücûd (varlığı za­rurî ve zatının icabı olan bir vücûdî kavramı, sadece tek bir zat için doğru ve geçerli olur.
 
Bu konuda kelâmcılar arasında meşhur olan delil "Yer ve gök­te Allah'tan başka ilahlar mevcut olsaydı, bunların nizamı bozulur­du” [1] âyetiyle işaret edilen ve burhân-ı temanü'  adını alan delildir.
 
Delilin ifadesi: îki ilahın varlığı mümkün olsa temanu' (irâde çatışması) nın da mümkün olması gerekirdi. Meselâ iki ilahtan biri Ahmed'in hareket, diğeri sükûn halinde olmasını isteyebilir. Zira her iki hal de aslında mümkün olan birşeydir. Aynı şekilde hare­ketin de sükûnun da irâde konusu olması mümkündür. Zira iki ayrı irâde bir çelişki meydana getirmez. (İki zattan birinin hareketi, di­ğerinin sükunu irâde etmesinde bir tezad yoktur). Burada tezad ve çelişki (irâdede değil, murâd ve) irâde edilende meydana gelir. Bu takdirde:
 
Ya her iki iş (hareket ve sükûn) hasıl olur, bu halde ise iki zıd-dın birleşmesi icab eder (ki bu imkânsızdır).
 
Veya iki iş meydana gelmez. Bu duruma göre iki ilahtan biri­nin aciz olması lazım gelir. Bu ise hudûs ve imkân alâmetidir. Zira bu vaziyette bir ihtiyaç şaibesi ortaya çıkar. Demek ki, birden fazla ilahın mevcud olması, imkânsızlığı gerektiren "Temanu' imkânını” icab ettirmekte, onun için de muhal ve imkânsız olmaktadır.
 
"îki ilahtan biri öbürüne muhalefet etmeye kadir olmazsa, âciz olması lazım gelir; buna muktedir olursa, bu sefer de öbürünün âciz olması lazım gelir”, şeklinde söylenecek sözlerin tafsilatı işte budur.
 
"Bir temanu' hâli bahis konusu olmaksızın, iki ilahın bir şey yapmada ittifak etmeleri caizdir”, veya "Bir mümanaat ve muhale­fet durumunun ortaya çıkması mümkün değildir. Zira bu durum imkânsızlığı gerektirmektedir” veya "Tek bir irâdenin Ahmed'in hem hareket ve hem de sükûn halinde bulunmasını istemesi imkânsız olduğu gibi (iki ilaha ait) iki irâdenin de bunu istemede birleşmesi imkânsızdır” (imkânsız olana da irâde taalluk etmez), şeklinde ileri sürülecek itirazlar, yukarda verdiğimiz izahatla ortadan kalkar. (Zira biz, iki ilaha ait iki irâdenin bir konuda çatışmasını zarurî de­ğil, sadece mümkün görüyoruz, mümkün olan bu ihtimal gerçekleş­tiği takdirde durum ne olacak, diye soruyoruz).
 
Bilmek lazımdır ki, "yerde ve gökte iki ilah bulunsaydı, âlemin nizamı bozulurdu”, mealindeki âyet, iknâî bir delildir (kesin değil­dir). İki ilahın varlığı ile âlemin nizamının bozulması arasındaki il­gi, âdete (ve örfe) dayanan bir hükümdür. Hatâbî delillere uygun olan da zaten budur. Zira birden fazla hâkim ve padişahın bulun­ması halinde bir irâde çatışmasının (temânu'un) ve birbirlerini al-tetme halinin meydana geleceğim, câri olan âdetler göstermektedir. (Sosyal hayattaki tatbikat buna şahitlik etmektedir). Nitekim, "Eğer yerde ve gökte birden fazla ilahlar olsaydı, biri öbürlerine üstün gelirdi” (Müminûn, 23/91) mealindeki âyetle de buna işaret edilmiş­tir. Aksi takdirde (yani bu âyet iknâî değil de akıl yönünden kati bir delil olsa) şöyle bir durum ortaya çıkar: Eğer bu delille yerin ve semânın nizamının bi'1-fiil bozulması, yani şu anda müşahede edilen nizamın dışına çıkmaları kasdedilse, sırf birden fazla ilah bulun­ması bu nizamın bozulmasını gerektirmez. Zira (ilahların) bu ni­zam üzerine ittifak etmiş olmaları mümkündür.
 
Şayet bu delille "sırf nizamın bozulmasının mümkün olduğu” (za­rurî olmadığı) kasdediliyorsa, âlemin nizamının bozulmayacağına dair elde bir delil yoktur. Aksine naslar semâların (yıkılıp) dürüleceğine ve bu nizamın (kıyamet günü) ortadan kalkacağına şahitlik etmektedir. O halde (birden fazla ilahın varlığından şu nizamın bozulması gibi bir neticenin ortaya çıkması) mümkündür, imkânsız­lık meselesi değildir.
 
"Birden fazla ilahın, âlemin nizamının bozulmasına sebep ol­ması kesindir. Burada nizamın bozulmasından maksad, yer ve gök­lerin vücuda gelmemeleridir. Şöyle ki: İki ilah ve yaratıcı farzedilse, fiillerde bir temânu' ve irâde uyuşmazlığının vukua gelmesi müm­kündür. O zaman ikisinden birisinin sâni ve halik olmaması gere­kirdi. Bu durumda ise âlemin var olmaması icabederdi. (îki ilahın irâdesi âlemin var olması konusunda çatıştığından) arz ve semânın mevcut olmaması gerekirdi”, şeklinde bir izah yapılamaz.
 
Zira biz diyoruz ki: Temânu'un imkânı, birden fazla sânî ve hâlikın yokluğundan başka bir şey gerektirmez. (İlah birden fazla ola­bilir de sâni ve halik bir olur). Buna göre temânu'un mümkün olu­şundan, âlemin mevcut olmaması lazım gelmez. Bununla beraber, âlemin fiilen vücuda gelmemesi kasdediliyorsa iki ilah, âlemde nizamın yokluğunu gerektirir, şeklindeki itiraza karşı açıklanabilir. Âlemin vücuda gelmemesinin imkânı kasdediliyorsa, o zaman da, âlemin fiilen mevcut olduğu öne sürülerek, yapılan itirazlar orta­dan kaldırılabilir.
 
İtiraz:(Şart edatı olan ve"olsaydı”, manâsına gelen) "lev” ke­limesinin gereği, mazide ikincisinin bulunmayışının sebebi, birincinin olmamasıdır, (meşrut bulunmayışı, şartının olmamasmdandır,) geç­mişte âlemin nizamının bozulmamasmm sebebi birden fazla ilahın olmamasıdır.
 
Cevap: Evet, bu husus lügat yönünden esas itibariyle doğrudur (meşrut ve cezanın olmaması şartın da bulunmayışını gösterir). Lâ­kin bazan «lev», zaman tayinine delâlet bahis konusu olmaksızın, meşrut ve cezanın olmayışından, şartında bulunmayışına istidlal için kullanılır. "Âlem kadîm olsaydı, değişken olmazdı”, denilmesi gibi. Bahsi geçen âyet bu kabilden (bir istidlal) dir. Bazı kimseler "lev” edatının iki türlü kullanılış şeklini birbiriyle karıştırdıkları için, bil­meden bir hatanın içine düşerler ve meseleyi karıştırırlar.[2]
 
 
Allah Kadîmdir 
 
Bu, iltizam suretiyle (vâcib kavramında zımnen mevcud ve) malum olan bir şeyi açıklamaktır. Zira vacib (ve zarurî varlık)ın kadîm olmaması imkânsızdır. Vacib varlık için bir başlangıç yok­tur. Zira vacib varlık, öncesi yokluk olan bir hadis olsaydı, zarurî olarak varlığının başkasından olması gerekirdi. Hatta bazılarının "vacib ile kadîm eşanlamlıdır”, demeleri bunun için doğru değildir. Zira iki kavram, kesinlikle birbirinden başkadır. Burada bahis konu­su olan, her iki kavramın da eşit derecede doğru olmasıdır. Bazıları­na (yani Eş'arîlere) göre, kadîm kelimesini, vacibin sıfatları hakkın­da da kullanmak (ve Allah'ın ilmi kadîmdir... demek) doğru oldu­ğu için, kadîm tabiri vacib tabirinden daha umumîdir. Kadîm olan sıfatların birden fazla olması imkânsız değildir. İmkânsız olan, bir­den fazla zatların kadim olmasıdır. (Bazı kelâmcılar Allah'ın zatı gibi sıfatları da kadîmdir, derler ve taaddüd-i kudemayı, yani birden fazla kadimin mevcut olduğunu kabul ederler. Diğer bazıları ise taaddüd-i kudema fikrine karşı çıkarlar.)
 
İmam Hamiduddin Darirî gibi, sonraki kelâmcılardan bazıları ve onlara tabi olanlar, "li-zatihi vâcib olan Allah Taâlâ ve sıfatlandır”, sözünü açıkça söylemişler ve bu meselede şöyle istidlalde bulunmuş­lardır: Kadîm olan her şey li-zatihî vacibtir. Zira li-zatihî vâcib ol­masa, esas itibariyle yokluğunun mümkün olması gerekirdi. Bu duruma göre de, var olmak için (varlığını yokluğuna tercih eden bir) muhassise (tahsis yapan bir âmile) muhtaç olması, böyle olma­sı durumunda da muhdes ve hadis olması icabederdi. Zira biz, muhdes sözü ile varlığı diğer bir şeyin icadına bağlı ve alâkalı olan şeyi kasdediyoruz. Başka bir şey kasdetmiyoruz.
 
Bu görüşe şu yolda itiraz yapılmıştır: Sıfatlar li-zatihî vâcib ol­salardı, bakî olurlardı. Halbuki beka (bakî olmak) bir manâdır. Bu duruma göre (araz ve sıfat olan) bir manânın diğer bir manâ ile kâim olması lazım gelirdi, (halbuki araz araz ile, sıfat sıfat ile kâim olmaz).
 
Bu itiraza şu şekilde cevap verilmiştir: Her sıfat, kendisinin ay­nı olan bir beka sıfatı ile bakîdir. (Meselâ ilim sıfatının sıfatı olan beka, ilimden ayrı değildir, aksine onun ta kendisidir).
 
Bu, (yani vâcib ve zaruri varlık olmanın, vücûbu'l-vücudun za­tı ile sıfatlan arasında müşterek olması meselesi) son derece, zor anlaşılan bir (mesele ve) sözdür. Zira li-zatihî vâcib olan varlığın birden fazla olduğunu söylemek, tevhide aylandır. Allah'ın sıfatla­rının mümkün olduğunu (ve li-zatihî vacib olmadığını) söylemek, kelâmcıların "her mümkün hadistir” şeklindeki kanâatlarına aykırıdır. Eğer, "öncesinde yokluk bulunmayan” (yani yok idi de sonra­dan var oldu denilemeyecek) manâsına gelmek üzere, "Allah'ın sı­fatları zaman itibariyle kadimdir” (zat itibariyle değil) derlerse, "var olmak için vacibin zatına muhtaç olma” manâsına gelen, "hudûs-i zatî "ye (zat bakımından sonra olma haline) aykırı düş­mez. Bu ise, "hudûs ve kıdemden her biri zâti ve zamanı kısımlara ayrılır”, görüşünde olan filozoflann kanâatim kabul etmek olur. Bu kanâat benimsenince de (kelâmı) kaidelerin bir çoğu red ve terke­dilmiş olur. Bu husus ileride daha fazla incelenecektir.
 
(Bu konuda, Taftazâni'nin, meselenin güçlüğünü kabul ve itiraf etmesi anlamlı olduğu kadar da ilgi çekicidir. Mutezile, sırf taaddud-i kudemâ ve netice itibariyle de halis ve saf tevhide aykırı bir durum ortaya çıkar, endişesiyle Allah'ın kadîr, alîm, mürîd, mükevvin, semi, basir ve mütekellim olduğunu kabul ve müdafaa etmekle beraber, Allah'ın zatından ayn ve zat üzerine zait kudret, ilim, irâ­de tekvin, sem', basar ve kelâm gibi sıfatlan bulunabileceğini ka­bul etmemiştir. Mutezileye göre Allah'ın, zatından ayn ve zatı üze­rine zait bir ilim, kudret... sıfatı vardır, demek Allah'tan başka ka­dîm ve ezelî varlıklar kabul etmek manâsına gelir ve bu da tevhide uygun düşmez. Onun için, "Allah kadirdir, ama zatı üzerine zait ve ondan başka olan bir kudret sıfatı ile değil, sadece ve sadece zatı ile kadirdir,” demeli ve meseleyi böyle anlamalıdır.
 
Ehl-i sünnet kelâmcıları ise, "taaddud-i kudema” yani birden fazla kadîm varlık kabul etme sonucunu doğurma pahasına bile ol­sa alîm, kadîr... gibi sıfatlann mastar manâlarının yani ilim, kud­ret... veya başka bir deyimle âlimiyet, kadiriyet....vasıflarının Al­lah'ın zatında mevcut olduğunu, fakat bunlann Allah'ın zatından başka bir şey olmadıklannı ama Allah'ın zatının aynı da olmadık­larını ısrarla kabul ve müdafaa etmişler, kendileriyle aynı görüşü paylaşmayan Mutezileyi sıfat inkarcılığı -ta'til-i sıfat- ile itham etmişlerdir. İşte bu noktada, "Vâcib lizatihi muteaddiddir”, desen tevhide aykırı oluyor, "Allah'ın sıfatlan vâcib li-zatihi değil, müm­kündür”, desen, bu da, "her mümkün hadistir”, şeklindeki kelâmcı­lann prensibine muhalif oluyor, yani Allah'ın sıfatlannın hadis ol­ması lazım geliyor, "Allah'ın sıfatları zaman itibariyle kadîmdir, ha­dis değildir, ama malûlün illetten ve neticenin sebepten sonra gel­mesi manâsında hadistir. Yani sıfatlar hudûs-i zam anî ile hadis de­ğildir lâkin hudûsi zatî ile hadistir, desen, bu da filozofların kanâatını kabul etmek manâsına geliyor. Netice itibariyle bir çok kelâm kaidesinin çürüğe çıkmasına sebep oluyor, şeklinde değişik görüşle­re temas eden Taftazânî'nin "Bu, son derece güç bir meseledir”, de­mesi gerçekten de üzerinde durulmaya değer bir beyandır)”Allah Hayy, Kadir, Âlim, Semf, Basîr, Şâî, Mürid  (diri, kud­retli, bilici, işitici, görücü, dileyici ve isteyici) dir”
 
Akim açıkça verdiği kesin hüküm şudur: "Âlemi, bu tarzda gü­zel bir şekilde, ve sağlam bir nizam üzere yaratan, ayrıca (tabiat kanunlannm cereyan tarzi neticesinde meydâna gelen oluşumlan.î mükemmel fiilleri ve gayet güzel nakışları ihtiva eden kâinatı îcad eden varlık için bu sıfatlar zarurîdir. (Bunlar olmadan böyle bir âlem yaratılamaz), Diğer taraftan bu sıfatların zıdlan kusur olduğu için Allah Taâlâ'yı onlardan tenzih etmek farzdır.
 
Bundan başka, sıfatlar konusunda naslar da vardır. Şeriatın (ve dinin) kabul edilmesi, bahis konusu    sıfatlardan bazısına bağlı değildir, Tevhid gibi. Onun için bu gibi yerlerde naslardan delil getirmek sahihtir. Halbuki şeriatın ve İslâmm kabul edilmesi Allah'­ın varlığı, kelâm sıfatına sahip olduğu... gibi (diğer bazı) husus­lara ve sıfatlara bağlıdır. (Allah ve kelâm sıfatı kabul edilmezse şeriat da kabul edilmez. Fakat Allah'ın birliği şeriatı kabul ettikten sonra da ispat edilebilir).[3]
 
 
Allah Araz Değildir 
 
Allah araz değildir, zira araz zatı ile ve kendi kendine kâim değildir. Aksine var olmak için kendisini ayakta tutacak bir mahalle muhtacdır. Bu nitelikteki, araz ise (vâcib değil) mümkündür.
 
(Allah'ın araz olmamasına) diğer bir sebep de şudur: Arazın bakî ve devamlı olması imkânsızdır. Arazın bekası imkânsız olmasa, bekanın arazla kâim bir manâ olması gerekir. Bu ise bir manânın diğer bir manâ ile kâim olması, demek olacağından imkânsızlığı ge­rektirir. Çünkü "Arazın bir şeyle kâim olması”, mekânda yer kap­lama bakımından o şeyin mekânına tabi olması, anlamına gelmek­tedir. Halbuki, arazın bi-zatihî ve kendi kendine yer kaplama özel­liği bulunmadığından, yer kaplama bakımından başka bir şeyin ona tabi olması söz konusu olamaz.
 
Burada söylenen sözler, "Bir şeyin bekası, o şeyin varlığına ek­lenen zait ve fazladan bir manâdır. Kâim olmak ise, yer kaplamada (başka bir şeye) tabi olmak, manâsına gelmektedir”, esasına dayan­maktadır. (Halbuki mekânda yer kaplamak da aslında bir arazdır. Onun için bu konuda doğru ve) hak olan şey şudur: Beka bir şeyin varlığının sürekli olarak devam etmesi ve son bulmamasıdır. (Onun için beka, vücut üzere zait olan bir manâdır, sözü doğru değildir). Bekanın hakikati ve mahiyeti ikinci zamana nisbet edilmesi itiba­riyle var olmuştur. "Var oldu fakat bakî olmadı”, sözü, "sonradan meydana geldi. Fakat varlığı sürekli olmadı, ikinci zamanda mevcudiyeti sabit olmadı” manâsına gelmektedir.
 
Allah Taâlâ'nın sıfatlarında olduğu gibi, "Kâim olmak” (kıyam), sıfatın mevsufuna mahsus olmasıdır. (Bu duruma göre bir manâ di­ğer bir manâ ile kâim olabilir. İlim Allah'ın sıfatı, ilahî ilmin bekası da bu sıfatın sıfatı olur).
 
Benzerlerinin yenilenmesi (teceddüd-i emsal) suretiyle cisim­lerin bakî ve daimî olduğunu görmekle beraber, her an yok olmala­rına hükmetmek, aynı hükmü arazlar konusunda vermekten (ger­çek olması bakımından) daha uzak bir delil değildir. Evet, arazın arazla kâim olmasını mümkün gören  (filozof) ların hareketteki süt ve yavaş olma halini delil olarak öne sürmeleri tam ve eksiksiz bir ispat şekli değildir. Zira bu duruma göre ortada bir hareketde hız veya ağır (yavaş) olma hali diye (iki ayrı) şey mevcut değildir. Aksine bu duruma göre özel bir'hareket vardır ki buna, bazı hare­ketlere nisbetle hız, diğer bazı hareketlere göre yavaş olma adı verilir. Böylece, hız ve yavaş olma halinin bir hareketin değişik iki nevi olmadığı (daha doğrusu aynı neviden olan bir tek hareketin özel iki şekli olduğu) anlaşılmış olur. Zira hakiki neviler, izafî du­rumlara göre değişmezler.[4]
 
 
Allah Cisim Değildir
 
Zira cisim bileşiktir, ayrıca mekânda yer kaplar, bu ise hudûsun, yani sonradan olmanın alâmetidir.[5]
 
 
Allah Cevher Değildir
 
Bize  göre  cevher  olmamasının  sebebi  şudur: Cevher, cüz-i  lâyetecezzanın  (ve atomun)  ismidir. Bu ise mekânda. yer kaplar, ayrıca cismin bir parçasıdır. Allah böyle olmaktan mü­nezzehtir.
 
Filozoflara gelince; gerçi onlar, (akıllar ve nefisler gibi) ister mücerred olsun, isterse mekânda yer kaplasın (arazda olduğu gibi bir mevzu ve) mahalde bulunmayan varlığa cevher ismini vermişlerdir. Fakat cevheri, mümkün varlığın bir kısmı saymışlar ve bu­nunla, "var olunca, bir mahalde bulunmayan” (kendi kendine kâim olan)  "mümkün olan   mahiyeti” kasdetmişlerdir.
 
Cisim ve cevherle: "Bi-zatihî ve kendi kendine kâim olan, bir mahalde olmaksızın mevcut olan varlık kasdedilirse, (bu manâda Allah cisimdir veya cevherdir, demek caizdir, ama) bu sefer de âyet ve hadislerde Allah'a cisim ve cevher, denilmediği için, bu iki isimle Allah'ın isimlendirilmesi dinî yönden imkânsız olur. Bundan başka cisim ve cevher denilince akla ilk olarak bileşik ve mekânda yer kaplayan varlıklar gelir. Mücessime ve Hıristiyanlar Allah Taâlâ'ya cisim ismini vermişlerdir. Fakat onların anladıkları manâda Allah cisim ve cevher olmaktan münezzehtir.
 
Soru: Peki ama âyet ve hadislerde geçmeyen "mevcûd”, "vâcib” ve "kadîm” gibi isimlerin Allah'a verilmesi nasıl sahih olur?
 
Cevap: Bu konuda icmâ' vardır. İcmâ şer'î delillerdendir. Denil­miştir ki: "Allah”, "vâcib” ve "kadîm” eşanlamlı kelimelerdir. "Mev­cûd” olmak ise "vâcib”in lâzımıdır. Şeriatta, Allah'a bir lügat ile isim verilirse (belli bir manâsı olan sözlükteki bir kelime Hakk Taâlâ'nın adı olarak kullanılırsa) bu; aynı lisandan veya başka bir dilden bu kelimenin muradifi olan veya onun manâsını ihtiva eden (manâsı­nın lazımı olan) bir ismin Allah'a ad olarak kullanılması için izin sayılır. (Tanrı, Çalab ve Hûda, Arapçadaki ilah kelimesinin muradifi olduğu için Allah hakkında kullanılabilir). Fakat bu, tartışılmaya değer bir meseledir. (Zira bir kelimeye ve melzuma verilen izni o kelimenin muradifi. ve lâzımı için de geçerli saymak doğru görül­meyebilir)  [6].
 
 
Allah Musavver Değildir 
 
İnsanın veya atın suret ve şekline benzeyen bir sureti yoktur. Zira şekil ve suret cisimlerin Özelliklerindendir. Kemiyet, keyfiyet, sınır ve sonla çevrili olma gibi vasıtalarla cisimlere mahsus olmak üzere meydana gelir [7].
 
 
Allah Mahdûd Değildir 
 
Yani haddi ve nihayeti, sınırı ve sonu yoktur. (Mütenâhi değil namütenahidir. Tenâhî, yani sonlu olma hadis varlıklara aittir.)[8]
 
 
Allah Ma'dûd Değildir
 
Yani kendisinde sayı ve çokluk bulunan bir varlık değildir. (Geo­metrik) şekillerde olduğu gibi (muttasıl ve) sürekli kemiyetler, sayı­larda olduğu gibi (munfasıl ve) süreksiz kemiyetlere mahal olmaz. Bu husus aşikârdır.[9]
 
 
Allah Mutaba'iz Ve Mütecezzî Değildir 
 
Bazı ve cüzü, yani bölümleri ve parçaları yoktur. [10]
 
 
Allah Müterekkib Değildir
 
Bölüm ve parçalardan teşekkül etmez. Zira, bir şeyden meyda­na gelen, kendisine varlık kazandıran şeye muhtaçtır. Bu ise vâcib (vücûb ve zarurilik) kavramına aykırıdır. Parçaları bulunan bir şe­ye, o parçalardan teşekkül etmesi itibariyle mürekkeb (= mü­terekkib), bir tahlil ve analizle tekrar parçalara dönüşme itibariyle mutebaiz   ve   mütecezzî   adı verilir.[11]
 
 
Allah Sonlu Değildir
 
(Namütenahi gayr-i mütenahı ve sonsuzdur). Zira sonlu olmak (aritmetik) sayıların ve (geometrik) şekillerin nitelikleridir.[12]
 
 
Mahiyet Ve Maiyet Allah'ın Niteliği Olamaz
 
Yani eşya ile aynı (veya benzer) cinsten olma keyfiyeti O'na ve­rilemez. Çünkü: "O nedir” (mâ hüve) sözü, "O hangi cinstendir”, manâsına gelmektedir. Bir şeyin bir cinsten olması; o şeyin, kendisi­nin cinsinden olan şeylerden, birtakım belirgin çizgilerle ayrılma­sını gerektirir. Bu ise terkibi ve bileşik olmayı icab ettirir.[13]
 
 
Keyfiyet Allah'ın Vasfı Olamaz
 
Renk, tat, koku, sıcaklık, soğukluk, rutubet, kuruluk... vs. ne­vinden olan, cisimlerin veya mizaca tabi olan şeylerin veya terkibin keyfiyetleri ve nitelikleri olan şeyler Allah'ta mevcut olmaz.[14]
 
 
Allah Bir Mekânda Karar Kılmaz
 
Çünkü mekânda bulunma (temekkün) bir (budun ve) boyutun, hakiki veya vehmi diğer bir boyutun içine nüfuz etmesin­den ibarettir. Mekân ismi verilen şey budur. Halânın (yani mutlak boşluğun) var olduğu kanâatmda olanlara göre bu'd (boyut), kendi kendine veya cisimle kâim olan bir imtidâd (uzam) dan ibarettir. (Cisimlerin suretleri manâsına gelen imtidâd kelâmcılara göre mevhum, filozoflara göre gerçektir). Allah Taâlâ, tecezziyi ve parçalı olmayı gerektirdiği için imtidâd ve miktardan münezzehtir.
 
İtiraz: Cevher-i ferd (atom) mutahayyızdır, yani boşluk­ta yer kaplar, bununla beraber onda bu'd yoktur. Aksi halde müte­cezzî ve parçalanabilir olması gerekirdi. (Kelâmcılar atomun par­çalanmayacağına inanırlardı).
 
Cevap: Mütemekkin, (yani mekânda bulunan) mütehayyız (yani hayyiz ve boşlukda bulunan)dan daha özeldir. Çünkü hayyız (boşluk), imtidâdı (uzamı) olsun veya olmasın (cisim ve cevher-i ferd gibi) bir şeyle işgal edilen mevhum bir boşluktur. Yukarda anlatılan husus Allah Taâlâ'nın bir mekânda bulunmadığı­nın delilidir. Bir hayyız (ve boşlukta) bulunmadığının delili de şudur: Allah Taâîâ bir hayyızda bulunsa, ya ezelde hayyızda olması gere­kir, bu takdirde hayyızm ezelî ve kadîm olması icab eder. Veya son­radan hayyızda bulunması gerekir, bu takdirde de hadis şeylere ma­hal olması icab eder.
 
Aynı şekilde hayyızda bulunması halinde, Allah'ın ya hayyıza eşit olması veya ondan eksik bulunması gerekir. Bu takdirde de sonlu olması lazım gelir. Veyahut da hayyızdan fazla olması gere­kir. Bu duruma göre mütecezzi ve parçalanabilir olması icâbeder.
 
Allah bir mekânda olmayınca, ister aşağı, ister yukarı, isterse başka bir yön olsun, bir cihette de değildir, demektir. Çünkü cihetler, ya sınırlar ve uçlar manâsına gelir veya birtakım maddelerin kendisine izafe ve nisbet edilmesi itibariyle mekânın kendisidir [15]. (Onun için Allah yönden, sihat-i sitte ve şeş-cihet demlen altı yönden münezzehtir).[16]
 
 
Allah'ın Üzerinden Zaman Geçmez
 
Zira bize göre zaman, bir yenilenenin (ve müteceddidin) tak­dir ve ölçülmesine vasıta olan diğer bir yenilenendir. (Meselâ yenile­nen gece ve gündüzle ay,ayla sene, sene ile ömür ve asır ölçülür). Felsefeye göre zaman, hareketin miktarından başka bir şey değildir. Allah Taâlâ bundan, (her iki manâda da zamanlı olmaktan (münez­zehtir.
 
Dikkat edilirse görülür ki, müellif Ömer Nesefî'nin Allah'ın ten­zih edilmesiyle ilgili olarak anlattıkları şeylerden bazıları, diğerleri­nin anlatılmasına ihtiyaç bırakmamaktadır. Lakin O, tenzih konu­sunda Vâcib Taâlâ'nın hakkını ödemek için, bu bahiste teferruata gi­rerek açıklamalar yapmaya gayret etmiştir. Maksadı, Müteşebbihe-yi, Mücessimeyi ve sapıklık ve azgınlık içinde bulunan diğer fırka­ları en tesirli, en açık ve en kuvvetli şekilde reddetmektedir. Onun için eşanlamlı kelimeleri tekrar etmeye, iltizam suretiyle yani zım­nen bilinen (karinelerle anlaşılan) hususları açıklamaya (bunlar kusur bile olsa)  aldırmadı, tekrarlardan çekinmedi.
 
Yukarıda bahsi geçen tenzihle ilgili hususlar (ve selbî sıfatlar), bizim işaret ettiğimiz biçimde anlaşılırsa, o zaman hadûs ve imkân şaibesi taşıması dolayısıyle Vacibu'l-vücûd kavramına aykırılık ko­nusunda esas ve temel olur. (Eski) kelâm âlimlerinin[17] şu şekil­deki kanâatlariyle bu sonuca ulaşılmaz: Lügat ve sözlük manâsı itibariyle araz, bekası ve devamlılığı imkânsız olan şeydir, cevher baş­kalarının terkibini ve meydana gelmelerini sağlayan şey manâsına gelir. Cisim, başka şeylerden mürekkeb olan şey, anlamınadır. Onların delilleri "Bu, şundan daha cesametlidir”, sözüdür (ki daha ev­vel bunun münakaşası yapılmıştı). Yine onlara göre vâcib mürekkeb olsa, onu meydana getiren parçalar ya kemâl sıfatlarına sahib olurlar, bu takdirde vâciblerin sayıları artar. Veya olmazlar, bu du­ruma göre de eksik ve hadis olmaları gerekir.
 
Aynı şekilde, (vâcib) ya bütün suretleri, şekilleri ve keyfiyetleri üzerinde bulundurur. Bu takdirde "zıdların bir araya gelmesi” (ya­ni vacibin hem güzel, hem çirkin olması) lazım gelir. Veya bahis konusu hususlardan bir bölümüne sahip olması gerekir. Bu takdir­de de mükemmellik ve eksiklik ifade etmesi, hadis şeylerin vacibin varlığına delil olmaması yönünde "birbirine eşit olma” (var olunca övülme, yok olunca yerilme konusu olma bakımından vâcibde mev­cut olan veya olmayan sıfatları için, "bir atbaşı beraber olma”), du­rumu ortaya çıkar. (Aynı derecede medh ve kusur olan birçok va­sıflardan bazılarının Allah'ta bulunup da diğerlerinin mevcut olmaması) bir muhassis ve müreccihe (yani tahsis ve tercihi yapan bir zata) ihtiyaç gösterir. Bu duruma göre de vâcib varlık başkasının kudreti altına girer ve onun için de hadis olması icab eder. Halbuki ilim ve kudret gibi sıfatlarda bu gibi ihtimaller bahis konusu olmaz. Çünkü Allah'ın ilim ve kudret sıfatları kemâl sıfatlardan­dır. Hadis varlıklar bunların (vâcibte) var olduklarına delâlet eder. Bunların zıddı olan cehalet ve acz ise eksik sıfatlardandır. Bunların (vâcibte) mevcut olduklarına dair hiç bir delil yoktur.
 
(Allah'ın kusur ve eksik sıfatlardan tenzihi konusunda eski kelâmcıların görüşlerine istinad edilemez, çünkü) o görüşler birtakım zayıf mesnedlerdir. (Sağlam ve sarsılmaz akidelere sahip olmak isteyenlerin ve) talebenin akidesini sarsar ve gevşetir. (Kelâm ilmi­nin asli hedefleri gibi ve) bu nevi yüce maksatlar, (yani tenzihi ve selbî sıfatlar) bu gibi boş ve şüpheli esaslara dayanmaktadır,zannım meydana getirdiğinden, muhaliflere geniş bir cepheden hücu­ma geçme imkânını verir.
 
(Tenzih konusunda aksi ve) muhalif kanâatta olanlar, cihete, cismiyete, sure te ve organlara delâlet eden birtakım nasların zahirî manâlarını, (birer naklî) delil olmak üzere ileri sür­müşlerdir.
 
Bunların ileri sürdükleri (aklî) delil de şudur: İki varlık farzedelim. Bunlardan biri behemehal diğerine ya muttasıl ve bitişik olur, ona temas eder veya cihet itibariyle ondan munfasıl, ayrı ve ona zıd bulunur. Hiç bir şey Allah Taâlâ'nın mahalli değildir. Allah da âlemin (veya diğer bir şeyin) mahalli değildir. (Allah âleme hâil da değildir, mahal da değildir.) Bu sebeple Allah yön bakımından âle­me zjddır, öyle olunca da mekânda yer kaplaması gerekir. Netice itibariyle Allah'ın ya şekli ve sonu olan bir cisim veya cismin bir parçası olması lazım gelir.
 
Aklî delilin cevabı şudur: Bunlar halis-muhlis vehimler olup his­si (ve duyu organları ile idrâk edilen maddî) varlıkların hükümleri­ni, hissî olmayan varlığa tatbik etmekten ibarettir. (Gaibi şahide kı­yastır). (Aklî ve naklî) kesin deliller (Allah'ın bu gibi şeylerden ve selbî sıfatlardan) münezzeh olduğunu göstermektedir. Şu halde, ya Selefin âdeti olduğu veçhiyle en salim ve en emin yolu tercih ederek, bu gibi naslarm, ilmini (ve onlarla neyin kasdedildiği hususunu) Allah Taâlâ'ya havale etmek, veya câhillerin hücumlarını defetmek ve (dini hakikatları olduğu gibi idrâk etmekten âciz olan) kısa akıl­lıların ellerini bu gibi şeylerden menetmek için, en sağlam yolu tutarak, sonraki kelâmcıların tercih ettikleri gibi sıhhatli biçimde bun­ların (tefsir, tevcih ve) te'villerini yapmak, vâcib olur [18]
 
Hiç Bir Şey Allah'a Benzemez
 
Yani hiç bir şey onun mümasili (dengi, misli ve benzeri) değildir Buradaki mümâselet sözü ile "hakiki bir birlik” kasdediliyorsa (bu manâda bir mümaseletin bulunmadığı) açıktır. Şayet, "bir şeyin öbür şeyin yerini tutması” yani "iki şeyden her birinin diğerinin yaptığı işi yapabilir durumda olması”, kasdediliyorsa, bi­linmelidir ki, kâinatta hiç bir şey, O'nun sıfatlarından olan bir şeyin verini tutamaz. Zira Allah'ın, ilim, kudret... gibi sıfatları, arada hiç bir münasebet olmayacak derecede, mahluklarda bulunan bu nevi vasıflardan çok yüce ve pek uludur.
 
(Sabunî'nin eseri olan) el-Bidaye'de deniliyor ki: "Biz insanlar­daki ilim mevcuttur .arazdır, hadis bir ilimdir, var olması mümkün­dür, her an da yenilenip durmaktadır. Allah Taâlâ'nm sıfatı olarak kabul ettiğimiz ilim ise mevcuttur, (araz değil) sıfattır, (hadis değil) kadîm ve ezelîdir. Varlığı (mümkün değildir) vâcib ve zarurîdir. (Yenilenen değil) ezelden ebede kadar daimîdir. Onun için Allah Taâlâ'nm ilmi hiç bir şekilde insanların ilmine benzemez, onun misli olmaz”.
 
el-Bidaye müellifinin sözü budur. Müellif açıkça şunu belirtmiş­tir: Bize göre mümâselet, bütün vasıfların müşterek olması halinde sabit olur. Hatta bir vasıfta ortaklık bulunmasa mümâselet de orta­dan kalkar.
 
Şeyh Ebu Muin, et-Tabsire'de, "Görüyoruz ki, dilciler, Zeyd'in Amr'a fıkıhta eşit olması ve bu konuda onun yerini tutması şartiyle: Zeyd fıkıh ilminde Amr'm mislidir (benzeri ve dengidir) cümlesini anormal bulmuyorlar, her ne kadar aralarında bir çok yönden yek­diğerine muhalif olma durumu varsa da, bu cümleyi tabiî sayıyor­lar”, dernektedir.
 
Eş'arî'nin, "Mümâselet, her yönden eşitliktir”, demesi hatalıdır. Çünkü Peygamber (s.a., eşya-i sitte diye meşhur olan riba hadisin­de) "Buğday buğdayla misli misline...” (değiştirilir, fazla alınırsa riba olur) buyurmuş, burada "eşitlik” ve "mümâselet” sözü ile sade­ce ölçüde eşitliği kastetmiştir. Alman ve verilen buğdayların ağırlı­ğı, tanelerin sayılan, sertlik, yumuşaklık gibi farklı durumlar dik-kata alınmamıştır.www.kitaptakipcileri.com
 
Öyle görülüyor ki, el-Bidaye müellifinin sözü ile Eş'arî'nin sözü arasında bir çelişki ve aykırılık yoktur. Zira Eş'arî'nin "Her yönden eşit olması”, şeklindeki sözü ile kasdettiği şey, eşitlikte esas alman -meselâ ölçek gibi bir- şeydir. el-Bidaye müellifinin sözünün de Eş'arî'nin sözü gibi anlaşılması uygun olur. Aksi takdirde "bütün vasıflarda iki şeyin ortak olması”, ve "her yönden eşitlik aranması” sayı bakımından çokluğu ortadan kaldırır,  (yerine ayniliği getirir).
 
Bu durumda mümâselet ve benzerlik nasıl tasavvur edilebilir? [19]
 
Hiç Bir Şey Allah'ın İlminin Ve Kudretinin Haricinde Değildir
Allah'ın bazı şeyleri bilip diğer bazı şeyleri bilmemesi, bazı şey­lere kadir olup diğer bazı şeylerden âciz olması eksiklik olur, (Al­lah'ın neyi bilip neyi bilmeyeceğim, neye gücü yetip neye yetmeye­ceğini tayin ve tesbit eden haricî bir muhassıs ve) müreccihe muh­taç olması, demek olur. Halbuki, Allah Taâlâ'nm ilminin umumi ve kudretinin şümullü olduğu hususu naslarda kesin bir şekilde ifade edilmiştir. Şu halde, O, her şeyi bilir, her şeye kadirdir. Durum ne "Allah cüzîyeti bilmez, birden fazla şeye de kadir olmaz” (birden ancak bir sâdır olur), diye iddia eden filozofların dedikleri gibidir, ne "Allah zatım bilmez”, iddiasında bulunan Dehrîlerin (ve Mataryalisüerin) dediği gibidir, ne, "Allah cehli ve çirkinliği yaratmaya kadir değildir”, diyen Nazzam'ın dediği gibidir, ne "Allah kulun gü­cünün yettiği şeyin dengini ve benzerini yaratmaya kadir değildir”, diyen Belhî'nin zannettiği gibidir, ne de "kulun gücü dahilinde bu­lunan şeyin aynını yapmaya Allah kadir olmaz”, diyen Mutezile çoğunluğunun dedikleri gibidir. (O, her şeye kadirdir, her şeyi bilir, doğru olan budur).[20]
 
 
[1] Enbiya:  21/22
 
[2] Sadreddin Taftazani, Kelâm İlmi ve İslâm Akaidi (Şerhu’l-Akaid, Hazırlayan Süleyman Uludağ), Dergâh Yayınları:141-143.
 
[3] Sadreddin Taftazani, Kelâm İlmi ve İslâm Akaidi (Şerhu’l-Akaid, Hazırlayan Süleyman Uludağ), Dergâh Yayınları: 143-146.
 
[4] Sadreddin Taftazani, Kelâm İlmi ve İslâm Akaidi (Şerhu’l-Akaid, Hazırlayan Süleyman Uludağ), Dergâh Yayınları: 146-147.
 
[5] Sadreddin Taftazani, Kelâm İlmi ve İslâm Akaidi (Şerhu’l-Akaid, Hazırlayan Süleyman Uludağ), Dergâh Yayınları:147.
 
[6] Eş'arî'ye göre naslarda geçmeyen bir kelime Allah için kullanılamaz. Şu halde bu noktada durmak (tavakkuftevkif) farzdır. Mutezile ve Kerrâmiyeye göre aklen doğru olan bir manâ Allah hakkında kullanı­labilir. Bakıllanî de bu gövüşü kabul etmiştir. Taftazânî, "Bu konuda tevkif edüen yerde tavakkuf etmek gerekir, yani naslarm durdurduğu yerde durmak lâzımdır” diyerek kesin bir hüküm vermemiş, Eş'arî'ye açıkça meyi etmemiş. "Bu, tartışılabilir bir meseledir”, demek suretiyle yine meseleyi askıda bırakarak, kesin tavır almaktan kaçınmıştır. Bu görüşü açikca benimsemediği gibi, aksini de açık olarak kabul etmek­ten çekinmiştir.
 
Gerçekten de bu mesele hâlâ tartışılmaktadır. îster Arapça olsun ister diğer herhangi bir dilden olsun başka bir kelimenin Allah lafzının ye­rini tutmayacağı konusunda ulemanın -aşağı yukarı- icma ve itti­fakları vardır.  Zira Allah kelimesi özel addır,  özel isimler  diğer  dillere tercüme edilemez, hatta Arapça olan diğer bir kelime de onun yerine ikâme edilemez. Fakat Kur'an'da Allah kelimesi yerine geçmek üzere İlâh, Mevlâ, Rabb gibi isimler de kullanılmıştır. İşte Farseadaki Huda, İzed, Yezdan..., Türkçedeki Tanrı, Çalab... gibi isimler her ne kadar Allah Özel isminin yerine geçmezse de İlâh, Mevlâ ve Rabb gibi âyet ve hadislerde kullanılan Allah'ın öbür isimlerinin yerinde kulla­nılabilir. Burada iki hususa ve itiraza işaret edelim: Birinci İtiraz: Tanrı kelimesi "tanrılar” şeklinde cemi yapıldığı için tek olan Allah hakkında bu isim kullanılamaz.
 
Cevap: Sırf bu yüzden Allah hakkında Tanrı sözünü kullanmanın caiz olmadığı lazım gelse, o zaman Allah hakkında İlâh ve Rabb isimlerinin de kullanılmaması icab eder. Zira bu isimler de "âlihe” ve "erbâb” şek­linde cemilenmektedir. Halbuki İlâh ve Rabb kelimeleri naslarda Al­lah için kullanılmıştır. Onun için de bu itiraz geçersizdir. ikinci itiraz: Tanrı kelimesi, îslâmdan önce putlar için kullanıldığın­dan Allah hakkında kullanılamaz.
www.kitaptakipcileri.com
Cevap: Rabb, Mevla, İlâh... gibi isimler de putlar için kullanılmıştır. Hatta âyet ve hadislerde bile bu isimlerin putlar hakkında da kullanıl­dığı hikâye edilir: "İbrahim, babası Azer'e: 'putları ilâhlar mı edinecek­sin', dediğini hatırla”  (En'am, 6/74), "İlâhlarının onlara faydası olma di” (Hud, 11/101). Çok açık olarak görülüyor ki, ilâh kelimesi Kur'an'­da hem cemi olarak, hem de putların ismi olarak da kullanılmıştır. Böyle olduğu halde Hakk Taâlâ hakkında İlah, Mevlâ; Rabb... gibi isimlerin kullanjlması konusunda kafiyen ihtilaf edilmemiştir. Hakk Taâlâ hakkında tanrı ismini kullanmanın caiz olup olmadığı ko­nusunda Türkiye'de var olan çekişmeler ve tartışmalar cehalet kav­galarının mahsulü olup ilim, akıl ve hatta din dışı münakaşalardır. Bu nevi cedelleşmelerin İslama sağladığı hiç bir fayda yoktur ama ver­diği pek çok zarar vardır.
www.kitaptakipcileri.com
Özet olarak, tanrı kelimesi, Allah lafzının yerini tutacak şekilde asla kullanılamaz ama Rabb, Mevlâ ve İlâh... Huda, îzed, Yezdan kelimeleri gibi Hakk Taâlâ hakkında pekâlâ kullanılabilir. Bunda dinî bir mah­zur yoktur. Fakat Hakk Taâlâ hakkında sürekli olarak tanrı ismini kullanan; Allah, Rabb, İlâh, Mevlâ, Huda, Yezdan... gibi isimleri kullan­maktan bilerek ve isteyerek sakınan kimselerin bu davranışını İslâm adına hoş karşılamak da mümkün değildir.
 
Çok tuhaf şeydir ki, kelâmcılar ekseriya Allah'a isim verme konusu­nun tevkifi olduğunu, yani naslarla tahdid ve tesbit edilen bir husus olduğunu iddia ederlerken, filozofların ağzı ile konuşarak yazdıkları eserlerde daima Vâcibu'l-vücud, Vücûd-i mutlak, Vâcib Taâlâ, Kadîm, ve Kadim li-zatihi gibi deyimleri bol bol kullanmışlardır. Halbuki bu tabirlerin hiç biri âyet ve hadislerde geçmediği gibi selef tarafından da kullanılmış değildir. Sadreddin Taftazani, Kelâm İlmi ve İslâm Akaidi (Şerhu’l-Akaid, Hazırlayan Süleyman Uludağ), Dergâh Yayınları: 147-148.
 
[7] Buharî'nin rivayet ettiği, "Allah Âdem'i kendi suretinde yarattı” mea­lindeki hadisi, ilerde görüleceği gibi   kelâm âlimleri   çeşitli te'vil etmişlerdir. Sadreddin Taftazani, Kelâm İlmi ve İslâm Akaidi (Şerhu’l-Akaid, Hazırlayan Süleyman Uludağ), Dergâh Yayınları: 149.
 
[8] Sadreddin Taftazani, Kelâm İlmi ve İslâm Akaidi (Şerhu’l-Akaid, Hazırlayan Süleyman Uludağ), Dergâh Yayınları: 149.
 
[9] Sadreddin Taftazani, Kelâm İlmi ve İslâm Akaidi (Şerhu’l-Akaid, Hazırlayan Süleyman Uludağ), Dergâh Yayınları: 149.
 
[10] Sadreddin Taftazani, Kelâm İlmi ve İslâm Akaidi (Şerhu’l-Akaid, Hazırlayan Süleyman Uludağ), Dergâh Yayınları: 149-150.
 
[11] Sadreddin Taftazani, Kelâm İlmi ve İslâm Akaidi (Şerhu’l-Akaid, Hazırlayan Süleyman Uludağ), Dergâh Yayınları: 150.
 
[12] Sadreddin Taftazani, Kelâm İlmi ve İslâm Akaidi (Şerhu’l-Akaid, Hazırlayan Süleyman Uludağ), Dergâh Yayınları: 150.
 
[13] Sadreddin Taftazani, Kelâm İlmi ve İslâm Akaidi (Şerhu’l-Akaid, Hazırlayan Süleyman Uludağ), Dergâh Yayınları: 150.
 
[14] Sadreddin Taftazani, Kelâm İlmi ve İslâm Akaidi (Şerhu’l-Akaid, Hazırlayan Süleyman Uludağ), Dergâh Yayınları: 150.
 
[15] Kelâmcılar Allah için mekân ve cihet kabul etmezler, selef fevk ve uluvv denilen üst cihetin Allah'ın sıfatı olduğu kanâatmda idi. Kelâm Allah'ın fevk ve uluv sıfatını, tamamiyle aklî ve nazarî bir mahiyet gösteren bu gibi mülahazalara dayanarak te'vîl etmiştir.
 
[16] Sadreddin Taftazani, Kelâm İlmi ve İslâm Akaidi (Şerhu’l-Akaid, Hazırlayan Süleyman Uludağ), Dergâh Yayınları: 150-151.
www.kitaptakipcileri.com
[17] Ramazan Efendi, Taftazânî'nin bu ifadesiyle  Umde'nin müellifi Hafi-zuddîn Nesefî'yi (öl. 710/1310) fena halde hırpaladığını belirtmektedir.
 
[18] Bazı âyetler, zahirî manâlar itibariyle Allah'ın bir cihette bulunduğu­nu, bazıları Allah'ın sureti bulunduğunu, bazıları Allah'ın organları olduğunu göstermektedir:
 
a) Cihete misâl: "Güzel söz ona yükselir.” (Fatır, 35/10), "Melekler ve ruh ona çıkarlar” (Mearic, 70/4). Demek ki Allah üst cihettedir.
 
b) Cisme misâl: "Rabbın geldi.”  (Fecr, 89/22),  "Onlar Allah'ın gel­mesinden başka bir şey beklemiyorlar mı?”   (Bakara,  2/210). Gelmek yani hareket arazdır, araz ise cisimlerde bulunur.
www.kitaptakipcileri.com
c)  Suret ve şekle delâlet eden naslara misâl:  "Allah Âdem'i kendi su­retinde yarattı”  (Buharî).
 
d) Organlara misâl: "Rabbının yüzü bakî kalır” (Rahman, 55/27) "Al­lah'ın eli onların ellerinin üstündedir”  (Fetih, 48/10). "Gözümün Önün­de yetişesin diye...” (Taha 20/39).Bu gibi âyetler konusunda İslâm mezheplerinin görüşleri şunlardır:
 
1. Müşebbihe, Müeessime ve Haşeviye, bu nasların zahirî manâlarından anlaşılan ne ise, nasların manâsı odur, başka manâsı yoktur: Allah ci­simdir  (teesim, Müeessime),  Allah'ın eli ve yüzü insanların eline ve yüzüne benzer (teşbih, Müşebbihe) Allah'a cisimdir, insana benzer de­menin Sünni akidesinde yeri yoktur.
 
2. Mutezile-Kaderiye-Cehmiye: Bu gibi âyetler mutlaka, ehliyetli âlim­ler tarafından akla, mantığa ve   dinin umumî    esaslarına   göre te'vil edilir, yorumlanır. Zahirlerinden anlaşılan manâ kasd ve murad edil­miş değildir. Sonraki kelâmcılar da bu görüşü kabul etmişlerdir.
 
3.  Selef Mezhebi:  Bu nevi âyetler kafiyen te'vil edilemez, zahirinden anlaşılan manâlar değiştirilemez. Fakat bu çeşit hasların zahirinden an­laşılan manâ,  canlılara ve  cansızlara   tatbik  edildiği   zaman  anlaşılan manâ gibi değildir. Meselâ, "Allah'ın eli vardır”. Allah'ın eli, Allah'ın kudreti  veya himmeti manâsına gelen mecazî bir ifadedir, diye te'vil edilemez. Zira bu, Mutezile ve Cehmiye te'vilidir. Fakat  "Allah'ın eli insanın eli gibidir veya cisimdir”, demek de asla caiz değildir. Biz, Al­lah'ın elinin var olduğunu kesinlikle biliriz, fakat nasıl olduğunu hiç bir şekilde bilemeyiz. Tıpkı Allah'ın ilminin var olduğunu bilip de bu­nun  nasıl  olduğunu bilemeyişimiz gibi.     İmam-ı Azam'm el-Fıkhu'l-efcber'deki inancı budur. Aslına iman, vasfı ile meşgul olmama.
www.kitaptakipcileri.com
4. Sünni kelânıcılari: Umumiyetle ilk    Sünnî kelâracıları, tıpkı selef gibi  düşünmüşlerdi.   Te'vil  Cüveynî   (öl.478/1086) tarafından kelâ­ma sokuldu,  geniş Ölçüde Eş'arî kelâmcıları, kısmen de Maturidî kelâmciları tarafından benimsendi: Buna göre yukardaki nasların te'villeri:
 
a) "Güzel söz ona yükselir”, âyeti;  bu söz Allah katında makbuldür, manâsına gelir: "Melekler ve ruh ona çıkar”, âyeti, bunlar Allah'a iba­det ve taatla yaklaşılan bir mertebeye yükselirler, demektir.
 
b) "Rabbm geldi”, Rabbının emri veya azabı geldi, demektir.
 
c)  "Allah Adem'i kendi sureti üzere yarattı”, hadisi, ilim, irâde ve kudret gibi sıfatlar itibariyle kendi sıfatı üzere yarattı manâsına gelir.www.kitaptakipcileri.com
 
d) "Allah'ın yüzü”, Allah'ın zatı, "Allah'ın eli”, Allah'ın kudreti,  "Al­lah'ın gözü” Allah'ın ilmi, hıfzı ve denetimi manâsına gelir. Taftazânî, selef yolu için, "en emin yol”, halef yolu olan sonraki Sünnî kelâmcılarmm yolu için     "en sağlam yol”  tabirini kullanır. Aslında sonraki Eş'arî kelâmcıları Mutezile kelâmcılarmdan daha az te'vil yapmış değillerdir.  F. Razî'nin tefsirindeki  te'viller,   Zemahşerî'nin  Keşsaf'ındaki te'villerden daha az cüretli değildir. Unutmamak gerekir ki kelâmcı, te'viîci  (ehl-i te'vil)  demektir.
Devamını Bu kitapta bulabilirsiniz.

http://www.kitaptakipcileri.com/Kelam-Ilmi-ve-Islam-Akaidi-Serhul-Akaid-Taftazani-Suleyman-Uludag,PR-1698.html

Yorumlar
Bu ürüne ilk yorumu siz yapın!
Yorum Yaz
Taksit Seçenekleri
Önerileriniz
Bu ürünün fiyat bilgisi, resim, ürün açıklamalarında ve diğer konularda yetersiz gördüğünüz noktaları öneri formunu kullanarak tarafımıza iletebilirsiniz.
Görüş ve önerileriniz için teşekkür ederiz.
Tavsiye Ürünler
İtikat Risalesi, Ehli Sünnete Göre Doğru İnanç, Cübbeli Ahmet Hoca
Cübbeli Ahmet Hoca
İtikat Risalesi, Ehli Sünnete Göre Doğru İnanç, Cübbeli Ahmet Hoca
159,00 ₺
İslam Akidesi, Kelime Manalı Ömer Nesefi Akaidi, Şamua Kağıt Ciltli
Yasin Yayınevi
İslam Akidesi, Kelime Manalı Ömer Nesefi Akaidi, Şamua Kağıt Ciltli
632,00 ₺
2. El Sevadül Azam Tercümesi, Türkçe Açıklamalı ve Arapça Kelime Manalı, Hakim Semerkandi, Talha Alp, Ciltli
Yasin Yayınevi
2. El Sevadül Azam Tercümesi, Türkçe Açıklamalı ve Arapça Kelime Manalı, Hakim Semerkandi, Talha Alp, Ciltli
784,00 ₺
Fıkhı Ekber Aliyyül Kari Şerhi İmamı Azam
Çağrı Yayınları
Fıkhı Ekber Aliyyül Kari Şerhi İmamı Azam
887,04 ₺
Fıkhı Ekber Şerhi İmamı Azam, Allame Aliyyül Kari
Hisar Yayınevi
Fıkhı Ekber Şerhi İmamı Azam, Allame Aliyyül Kari
564,48 ₺
Şerhul Akaidi Nesefi Tercümesi, Arapça Metin ve Türkçe İzahat, Sadettin Taftazani
Yasin Yayınevi
Şerhul Akaidi Nesefi Tercümesi, Arapça Metin ve Türkçe İzahat, Sadettin Taftazani
524,16 ₺
Delilleriyle İslam Akaidi, İslam İnanç Esasları, Prof. Dr. Mehmet Bulut
Erkam Yayınları
Delilleriyle İslam Akaidi, İslam İnanç Esasları, Prof. Dr. Mehmet Bulut
716,80 ₺
Sorularla Akaid Dersleri, Ömer Nesefi Akaidi Ders Notları. S. Uner
Yasin Yayınevi
Sorularla Akaid Dersleri, Ömer Nesefi Akaidi Ders Notları. S. Uner
190,01 ₺
Kelam İlmi ve İslam Akaidi Şerhul Akaid Taftazani Süleyman Uludağ Kelam İlmi ve İslam Akaidi Şerhul Akaid Taftazani Süleyman Uludağ, Kelam İlmi ve İslam Akâidi - Şerhu'l - Akâid - Taftazâni, Hazırlayan : Süleyman Uludağ, *Kitap Türkçe Olup Kitabın Sonunda Ayrıca Orjinal Arapça Metni Bulunmaktadır.,akaid kitabı indir, akaid konuları, akaid nedir, akaid kitapları indir,itikat, itikad, akait,fıhık, ekber, imam, azam,, pdf, indir, taftazani şerhul akaid, taftazani kimdir, taftazani ilmi, allame taftazani,, imam taftazani,ömer nesefi akaidi tercümesi, ömer nesefi kimdir, ömer nesefi akaidi, imam ömer nesefi, ömer nesefi kitap, nesefi tefsir indir,akaid ahmet yesevi, akaid ne demek, akaid test soruları, akaid kitapları, akaid konuları, akaid dersleri, akaid ilmi, fıkıh,, Dergah Yayınları, Akaid İnanç Şerhu'l Akaid - Süleyman Uludağ
Kelam İlmi ve İslam Akaidi Şerhul Akaid Taftazani Süleyman Uludağ

Tavsiye Et

*
*
*
IdeaSoft® | Akıllı E-Ticaret paketleri ile hazırlanmıştır.